ادب و شعر مشروطیت (دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی – بخش دوم)
یکی دیگر از رجال سیاست، که به هر حال نقش مؤثری در گسترش فکر آزادی داشته، میرزا یوسف‌خان مستشارالدوله است. وی از کسانی بوده که برای اصلاح و تجدد، معتقد به جلب مهاجر اروپایی بوده و عقیده احداث راه‌آهن را با شدت هرچه تمام‌تر تعقیب می‌کرده و حتی آن را مقدم بر قانون و حکومت دمکراسی می‌دانسته. دکتر فریدون آدمیت می‌نویسد: تا جایی که به تحقیق پیوسته، او در ایران اولین نویسنده‌ای است که گفت: منشأ قدرت دولت، اراده جمهور ملت است. می‌نویسد: «اختیار و قبول ملت، اساس همه تدابیر حکومت است و این کلمه از جوامع‌الکلم است.» در خصوص تفکیک قدرت دولت از قدرت روحانی نیز اولین بار او سخن راند. این فکر را نیز در ایران آورد که افراد مسلم و غیرمسلم (یعنی اقلیت‌‌های مذهبی) از نظر حقوق اساسی برابرند و همچنین قبل از میرزا ملکم‌خان، صریحا گفت: شاه و گدا در برابر قانون مساوی هستند.۱
مستشارالدوله رساله «یک کلمه» را نوشت که براساس قانون اساسی فرانسه طرح‌ریزی شده بود؛ اما سعی بلیغی کرده بود که آن را با مبانی شریعت نیز نزدیک کند و از گفته‌های علمای بزرگ اسلام شاهد آورده بود. این رساله بعدها در سال ۱۳۲۳ که «انجمن مخفی» تأسیس شد، کتاب دستورالعمل اعضا و راهنمای انجمن بود. این مرد نیز بر اثر صراحتی که در دعوی خویش برای حصول آزادی داشت، گرفتار خشم ناصرالدین‌شاه شد و قبله عالم دستور داد کتاب «یک کلمه» او را آنقدر بر سرش کوفتند که چشمش آب آورد و چندی بعد در ۱۳۱۳ درگذشت! وی این کتاب را در ۱۲۸۶ نوشت و یک سال بعد در تهران منتشر کرد. نام نخستین آن «روح‌الاسلام» بود و نویسنده عقیده داشت که: «در آن کتاب به جمیع اسباب ترقی و سیلویلیزاسیون از قرآن مجید و احادیث صریح، آیات و براهین پیدا کرده‌ام که دیگر نگویند فلان چیز مخالف آئین اسلام یا آئین اسلام، مانع ترقی و سیلویلیزاسیون است.»2
دگرگونی در نهادهای اجتماعی
انقلاب مشروطیت حاصل یک تغییر عمومی در مجموعه نهادهای جامعه ایرانی قرن سیزدهم بود. این دگرگونی ـ مانند آب در ظروف مرتبطه ـ در سطحی تقریبا یکسان حرکت داشت و اگر برای مردم آن روزگار چندان محسوس نبود، برای کسی که امروز به مجموعه این تغییرات می‌نگرد، امری آشکار است. تحولاتی که در ایران روی داد، خود بخشی از تحولی بود که در سراسر شرق اسلامی در حال تکوین بود. در مطالعه دگرگونی‌های اجتماعی این عصر، با در نظر گرفتن بعضی تفاوت‌های جزئی و صرف‌نظر از بعضی چهره‌هایی که نماینده اندیشه‌های تازه در محیط خود هستند، صبغه مشترک و زمینه یکسان دگرگونی‌ها را در سراسر جامعه اسلامی به‌خوبی می‌توان مشاهده کرد.
ایران و عثمانی و کشورهای عربی (که در آن روزگار جزئی از امپراتوری عثمانی بودند) و کشورهای دیگر، حتی هند، از این تغییرات برخوردار بودند و با تفاوت‌های اندک، دگرگونی‌ها را به طور یکسان در زندگی همه این ملتها می‌توان دید؛ به‌خصوص که بعضی از عوامل دگرگونی در همه این سرزمین‌ها، یک چیز بود و حتی افراد هم به طور یکسان در مجموعه این سرزمین‌ها تأثیر بخشیده بودند؛ مثلا شخصیت سید جمال‌الدین اسدآبادی در مجموع، تأثیری یکسان در کشورهای عربی و عثمانی و ایران داشت و در هر نقطه‌ای به تناسب شرایط اقلیمی، نتیجه‌ای خاص بخشید. با اینکه وی می‌کوشید از وحدت اسلامی ـ که نوعی انترناسیونالیسم است ـ دفاع کند، حاصل کوشش‌های او بیداری ناسیونالیسم عرب، ترک و ایران شد و جنبش مشروطیت را در ایران و عثمانی به وجود آورد و انقلاب عرابی پاشا و مقدمات استقلال کشورهای عربی را به وجود آورد.
در میان نهادهای اجتماعی این عصر، عاملی که نیروی سازنده آن، دست‌کم به ظاهر، فعالتر از دیگر نهادها می‌نماید، نهاد دین است. دین در این عصر بیش از دیگر نیروهای اجتماعی، قابل توجه و بررسی است و اگر در زیر پوسته دین، دگرگونی‌های اقتصادی را بخواهیم جستجو کنیم، باز هم دین به عنوان یک عامل ظاهری و ثانوی که تا حدود بسیاری می‌تواند مفسر و توجیه‌کننده دگرگونی‌ها باشد، قابل ملاحظه است.
فرهنگ نیز مانند دیگر نهادهای اجتماعی در حال دگرگونی است. برخورد مدنیت شرق و غرب، آگاهی نسبت به پیشرفت‌های صنعتی و نظامی و فکری اروپا و توجه به عقب‌ماندگی شرق، حالت اضطراب و تپشی خاص در روح طبقه اهل درد یا نخبگان این عصر گذاشته که در مجموع آثار فکری این روزگار مشاهده می‌شود.
نهاد حکومت و سیاست نیز با همه تلاشی که برای حفظ ساختار ایستا و کهنه خویش دارد، از پذیرفتن بعضی مسائل ناگزیر است. در حقیقت مجموع تأثیرات نهادهای دیگر را در نهاد حکومت به‌خوبی می‌توان مشاهده کرد. تصمیماتی که ناصرالدین‌شاه برای تشکیل «هیأت وزرا» یا «مجلس مشورت وزرا» گرفت، همه و همه نشانه‌های ناگزیری او در برابر رویدادهای اجتماعی بود. حکومت تمام سعیش بر این بود که وضع خود را به هرگونه هست، حفظ کند و مردم می‌کوشیدند به هر گونه که هست، نظام حکومت را دگرگون کنند. در جنگ و گریز اینان، شعله‌های اندیشه آزادی بلندتر و بلندتر می‌شود[…]
آزادی
همان‌گونه که تلقی قدما از مفهوم وطن با تلقی انسان قرون اخیر متفاوت است، تلقی ایشان از آزادی نیز امری است به‌کلی متفاوت. ما وقتی کلمه آزادی را در شعر عمادی شهریاری می‌بینیم، اگر این نکته تاریخی را ندانیم، تصور می‌کنیم که او وقتی این کلمه را به کار می‌برده، همان مفهومی را از آن اراده می‌کرده است که ما و معاصران ما. عمادی شهریاری (شاعر قرن ششم) گفته است:
آزادی آرزوست مرا دیر سالهاست
تا کی ز بندگی؟ نه کم از سرو و سوسنم
و ملک‌الشعرای بهار (شاعر قرن ما) گفته است:
ای آزادی، خجسته آزادی
از وصل تو روی برنگردانم
هر دو «آزادی» را آرزو کرده‌اند؛ ولی مفهوم آزادی در نظر ایشان زمین تا آسمان تفاوت دارد. آن آزادی که عمادی شهریاری به کار برده است، یک امر فردی است، آزادی برون‌آمدن از جایی یا مقید نبودن به کاری؛ اما آن آزادی که بهار از آن سخن می‌گوید، امری است اجتماعی که برابری افراد یک جامعه است در مقابل قانون. پیش از مشروطیت و مقارنات تاریخی آن، هرجا کلمه آزادی را در زبان فارسی داریم، به همان معنایی است که عمادی شهریاری اراده کرده است و هر جا بعد از مشروطیت داشته باشیم، به آن معناست که بهار در نظر داشته است.
اگر بخواهیم درباره مفهوم سنتی آزادی قدری تأمل کنیم، می‌توانیم آزادی را در تقابل با «بندگی و بردگی» بدانیم. هرکس بنده نباشد و در قید «رقیّت و عبودیت» نباشد، «آزاد» است و در این رباعی که از قدیم‌ترین رباعی‌های زبان فارسی است و ابوسعید ابوالخیر (۳۵۷ـ۴۴۰) آن را می‌خوانده است، تقابل آزادی و بندگی را می‌توان دید:
آزادی و عشق چون به هم نامد راست
بنده شدم و نهادم از یک سو خواست
زین پس چونان که خواهدم دوست، رواست
گفتار و خصومت از میانه برخاست
و از عجایب اینکه تفسیر عرفانی قدمای ما از کلمه آزادی، تفسیری پارادوکس‌گونه است و آنها «اوج آزادی» را در «کمال عبودیت» حق تعالی می‌دیده‌اند و این نکته با معیارهایی که در جهان‌بینی ایشان وجود داشته، تفسیری است بسیار ژرف و پذیرفتنی. به این پاره از مقامات ابوسعید ابوالخیر توجه کنید:
شیخ ما را درویشی سؤال کرد که: «یا شیخ! بندگی چیست؟» شیخ ما گفت: «خلقک‌الله حرّا، کن کما خلقک: خدایت آزاد آفرید، آزاد باش!» گفت: «یا شیخ! سؤال از بندگی‌ست.» شیخ ما گفت: «ندانی تا از دو کوْن آزاد نگردی، بنده نشوی؟» پس این بیت بگفت:
آزادی و عشق چون به هم نامد راست…۳
ابوسعید می‌خواهد بگوید که آدمی بنده هواها و خواهش‌های نفسانی خویش است و به تعبیر خود او «بنده آنی که در بند آنی»؛ اگر در بند مال دنیا باشی، بنده مال دنیایی و اگر در بند شهوات باشی، بنده شهواتی و اگر در بند شهرت باشی، بنده شهرتی؛ ولی وقتی فقط و فقط بنده حق تعالی باشی، طبیعی است که بنده هیچ چیز دیگری نخواهی بود و در آن هنگام است که به معنی دقیقه کلمه، آزادی. پس آزادی حقیقی جز در بندگی حق تعالی قابل تصور نیست.
از این چشم‌انداز ژرف و عرفانی آزادی، اگر صرف نظر کنیم، مجموعه نگاه سنتی ما به مفهوم آزادی همان چیزی است که در شعر عمادی شهریاری دیدیم.
یکی از دستاوردهای مشروطیت و رکن رکین آن، همین آزادی بوده که به معنی تساوی آحاد ملت در برابر قانون است و برخاسته از مفهوم دمکراسی غربی است. البته حق این است که در تعالیم اسلام و در سیره سلف صالح، صورتی از همین معنی آزادی را ما داشته‌ایم که چون زمینه رشد و گسترش نیافته است، اندک اندک در هر شاخه از شاخه‌های مذاهب اسلامی تبدیل به یک نوع بردگی اجتماعی شده است و مسلمان‌ها در قرن نوزدهم، از طریق معرفت نسبت به دمکراسی غربی، به کسب صورتی از آن آزادی خواستند نایل آیند، ولی در عصر خلفای راشدین، تساوی مطلق حقوق افراد در برابر قانون، حقا امری بوده است مشهود. […] البته واقعیت امر این است که دمکراسی غربی ریشه در اومانیسم دارد و بدون تحقق پایه‌های اومانیستی آن، هیچ‌گاه مصداق واقعی آن را در عرصه اجتماع نمی‌توان مشاهده کرد و از آنجا که در برداشت‌های آزموده شده در اسلام، جایی برای اومانیسم وجود ندارد، باید اعتراف کرد که در اسلام آزموده شده، جایی برای آزادی به معنی دمکراسی، هرگز نمی‌تواند وجود داشته باشد، مگر اینکه تفسیری نو از اسلام و رابطهآن با مفهوم اومانسیم عرضه کنیم […] و این آزادی هیچ رابطه‌ای با آن آزادی فهمیده شده در تاریخ و سنت ما ندارد.
آزادی شعر بهار و فرخی و عشقی و عارف و لاهوتی و امثال ایشان از درون اندیشه اومانیسم سرچشمه گرفته است؛ گیرم که خود را در جامه رنگارنگی از قرآن و حدیث و گوشه‌هایی از سیره سلف صلاح پیچیده باشد. این آزادی، امری است که باید جامعه آن را تمرین کند تا ملکه او شود و برای رسیدن به آن، «تربیت» شرط است و «قانون» در معنای فرنگی کلمه از لوازم آن است:
بی‌تربیت آزادی و قانون نتوان یافت
سعفص نتوان خواند نخوانده کلمن را
بی‌نیروی قانون نرود کاری از پیش
جز بر سر آهن نتوان برد ترن را
آرمان ملی
آرزوی صنعتی‌شدن جامعه نیز یکی آرمان‌های شاعرانه مشروطیت است. ببینیم این شاعران به این موضوع چگونه اندیشیده‌اند. دیدن اروپا و وصف پیشرفت‌های صنعتی ایشان که غالبا در سفرنامه‌های جمعی از اشراف و درباریان و نیز اخبار روزنامه‌ها به گوش این شاعران رسیده است، سبب شده است که این آرزو در شعر ایشان بازتاب یابد. فرخی یزدی در نگاهی به عقب‌ماندگی صنعتی ما و پیشرفت‌های فرنگ می‌گوید:
تا نشود جهل ما به علم مبدل
پیش ملل بندگی ماست مسجل
و بهار زیباترین تصویر ممکن را از ایران آرمانی و صنعتی‌شده خویش بدین گونه ارائه می‌دهد:
هرمزد چنین ملک گرانمایه به ما داد
زردشت بیاراستش از حکمت و از پند
گر فرّ کیان باز به ما روی نماید
بیرون رود از کشور ما خواری و آفند۴
آباد شود بار دگر کشور دارا
و آراسته گردند و به‌اندام خوشایند
آن طاق که شد ساخته بر ساحل دجله
وآن کاخ که شد سوخته در دامن سیوند۵
هر شهر شود کشور و هر قریه شود شهر
هر سنگ شود گوهر و هر زهر شود قند
بانگ ره آهن ز چپ و راست برآید
چون نعره دیوان برون‌تاخته از بند
صد قافله داخل شود از رهگذر روم
صد قافله بیرون رود از رهگذر هند
بندر شود از کشتی چون بیشه انبوه
هر کشتی غرّنده چو شیر نر ارغند۶
از علم و صناعت شود این دوده گرامی
وز مال و بضاعت شود این خطّه کرامند
بار دگر افتد به سر این قوم کهن را
آن فخر کز اجداد قدیم است پس‌افکند
دوران جوانمردی و آزادی و رادی
بادید شود چون شود این ملک برومند
ورزنده شود مردم و ورزیده شود خاک
از کوه گشاید ره و بر رود نهد بند
بر کار شود مردم دانشور پرکار
نابود شود این گره لافزن رند
ور زانکه نمانم من و این روز نبینم
این چامه بماناد بدین طرفه پساوند۷
در فاصله آن دلمردگی و شکایت فرخی یزدی از عقب‌ماندگی صنعتی ایران و تصویر آرمانی بهار از ایران صنعتی‌شده، شعرهای بسیار زیادی درباره اخذ تمدن و صنعت فرنگی داریم که غالبا از جلوه‌های هنری چندان برخوردار نیست؛ اما شعرهایی نیز هست که در هنجار شعر مشروطه، دارای جمال و جلوه است و به مسائلی از این دست می‌پردازد. در کنار صنعت، مسأله «قدرت»، یکی از تم‌های شعر مشروطه است و طبعا اندیشیدن به «قشون» و «نظم» و اقتدار ملی.
میهن پرستی
سالها پیش در باب «تلقی قدما از مفهوم وطن»، چند کلمه‌ای نوشته‌ام و در این یادداشت می‌خواهم به تلقی شاعران مشروطیت از مفهوم وطن بپردازم. نگاه اول چنین می‌نماید که اینان همه با یک چشم و به مفهوم وطن می‌نگرند؛ ولی با دقت بیشتر می‌توان فهمید که بر صفحه جغرافیای ایران، چه ایران کنونی و چه ایران بزرگ و فرهنگی، در تشخیص عناصر سازنده وطن، این شاعران با هم تفاوت‌هایی دارند. به نظرم بومی‌ترین و طبیعی‌ترین و شاید هم بشود گفت عامترین و عامیانه‌ترین برداشت از اجزای وطن در نگاه سیداشرف نهفته است؛ نگاهی هم طبیعی و هم در تحلیل عقلانی، پارادوکس‌گونه. به این چند بند از مرثیه‌ای که او برای وطن سروده است، توجه کنید:
ای غرقه در هزار غم و ابتلا، وطن!
ای در دهان گرگ اجل مبتلا، وطن!
ای یوسف عزیز دیار بلا، وطن!
قربانیان تو، همه گلگون قبا، وطن
بی‌کس وطن، غریب وطن، بینوا وطن!
عریان ز چیست پیکرت ای مادر عزیز؟
کو لعل و گنج و گوهرت ای مادر عزیز؟
شد خاک تیره بسترت ای مادر عزیز
نوباوگان تو ز غمت در عزا وطن
بی‌کس وطن، غریب وطن، بینوا وطن!
ای دخمه فریدون! تاج کیان چه شد؟
کشمیر و بلخ و کابل و هندوستان چه شد؟
دریای نور و تخت جواهرنشان چه شد؟
ای تخت و بخت داده به باد فنا وطن
بی‌کس وطن، غریب وطن، بینوا وطن!
دردا رسید سیل فتن، وا محمدا!
نبْوَد کسی به فکر وطن، وا محمدا!
در وحشت است روح ز تن، وا محمدا!
ای تابع شریعت خیرالورا وطن
بی‌کس وطن، غریب وطن، بینوا وطن!
آن قدرت و شجاعت و جوش و خروش کو؟
شیران جنگجوی پلنگینه‌پوش کو؟
جمشید و کیقباد چه شد؟ داریوش کو؟
ای جای ناز و نعمت و عزّ و علا وطن
بی‌کس وطن، غریب وطن، بینوا وطن!
تبریزیان تمام دچار مصیبت‌اند
طهرانیان تمام به زلزال و وحشت‌اند
گیلانیان تمام گرفتار محنت‌اند
از بهر مرد و زن شده محنت‌سرا وطن
بی‌کس وطن، غریب وطن، بینوا وطن!
اسلام رفت، غیرت اسلامیان چه شد؟
ناموس رفت، همت ایرانیان چه شد؟
دست بلند نادر گیتی‌ستان چه شد؟
ای تیره‌بخت دست ز پیکر جدا وطن
بی‌کس وطن، غریب وطن، بینوا وطن!
از تأمل در اجرای سازنده این وطن به‌روشنی می‌توان فهمید که این وطن به لحاظ جغرافیایی، عرصه وسیع فرهنگ ایرانی و قلمرو «ادبیات فارسی» است (و نه تنها قلمرو «زبان فارسی»)؛ به همین دلیل کشمیر و بلخ و هندوستان ـ که قلمروهای پهناور «ادب فارسی»اند ـ در چشم‌انداز این شاعر، همه اجزای این وطن را تشکیل می‌دهند. این وطن ضمن اینکه «دخمه فریدون» است و «تاج کیان» روزی بر سر داشته است و شهریارانی چون جمشید و کیقباد که پادشاهان اساطیری شاهنامه‌اند، از «داریوش» که حاصل قرائت کتیبه‌های هخامنشی است نیز به عنوان شاهنشاه، در کنار آن شاهان اساطیری یاد می‌‌کند. تمام قومیت‌های متفاوت را ـ از تبریزی و گیلانی و تهرانی و… ـ در زیر چتر خویش دارد و با همه گرایش‌هایی که به جمشید و کیقباد و داریوش و فریدون دارد، تا آخرین فاتح بزرگ خویش «نادر» را در کنار ایشان از یاد نمی‌برد و در عین حال، وطنی است شدیدا «اسلامی».
در همین چند بندی که از این مرثیه برای این وطن نقل کردیم، با تمام آن تفاصیل، «ملاط» اسلام، چیزی است که تمام آن سنگ و آجرهای نو و کهنه را به یکدیگر پیوند می‌دهد و به مانند جانی است که در اجزای متفاوت این پیکر مایه حیات و حرکت است. در این چشم‌انداز، اسلام ممکن است جدا از ایران قابل تصور باشد، ولی ایران جدا از اسلام قابل تصور نیست. نگرانی سیداشرف غالبا نگرانی از میان رفتن «دین» و «مملکت» است و در برگردان یکی از شعرهایش این اضطراب خویش را بدین تصویر کرده است که: «ای دریغا می‌رود هم مملکت، هم دین ما».
پی‌نوشت‌ها:
۱٫ فکر آزادی، ص۱۸۶٫
۲٫ اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده، ص ۱۵۵٫
۳٫ اسرارالتوحید، ۱/۳۱۴٫
۴٫ آفند: جنگ و جدال.
۵٫ سیوند: دهی در استان فارس و منظور از کاخی که در دامن سیوند سوخته شد، کاخ شاهان هخامنشی است که اسکندر مقدونی به تحریک طائیس (معشوقه خویش) آن را آتش زد.
۶٫ ارغند: خشمگین.
۷٫ پساوند: قافیه.تبریزیان تمام دچار مصیبت‌اند
