حکمت اشراق[۱]، چنانکه معروف است و بسیاری از شارحان و مورخان فلسفه در جهان اسلام اشاره کرده‌اند، منابع گوناگونی دارد. از سویی ریشه در حکمت فهلوانی و خسروانی دارد و در برخی از مسائل و مطالب تمثیلی و نوشته‌های مرموز ملهم از داستانهای اساطیری ایران است[۲]. از سوی دیگر، از روش فلسفی مشّائی بویژه روش برهانی «انالوطیقای دوم»، استفاده می‌کند و سخت می‌کوشد که بینش و حدس فلسفی افلاطونی را نظام‌پردازی کند و آن را در قالبی فلسفی درآورد. همچنین با تأویل و تفسیر فلسفی آیات بسیاری از نکات ظریف قرآنی را توضیح می‌دهد[۳]. و سرانجام، و در نهایت شناخت از کل با زبانی خاص، یعنی لسان‌الاشراق[۴]، را که می‌توان آنرا زبانی شاعرانه نامید، به تعلیم می‌پردازد، که «تعلیم اول اشراقی»اش خوانده‌اند[۵]، و در همین مقام غایی است که خود فلسفه اشراقی به «شعر» می‌رسد.
دکتر حسین ضیایی در دفتر کارش، دانشگاه UCLA ( عکس از علی دهباشی)
شیخ شهاب‌الدین یحیی بن امیرک سهروردی، در سال ۵۸۷ هـ/۱۱۹۱ م به دستور صلاح‌الدین ایوبی، به جرم دعوت نبوت و فساد در دین، در شهر حلب، جایگاه حکومت ملک ظاهرشاه پسر صلاح‌الدین که با وی چندین سال علاقه‌ای عمیق ایجاد کرده بود، کشته شد[۶]. این اندیشه‌گر ایرانی، که او را «صاحب الأید و الملکوت»، «خارق‌البرایا» و حتی «المعلم الثالث» نامیده‌اند و به «شیخ اشراق» معروف است[۷]، به این حکمت و جهان‌بینی ژرفی که میراث اقوام پیش از او و در بردارنده اندیشه‌ها، الهام‌ها و حکمتهای چندین بزرگمرد می‌بوده، ساختمانی فلسفی و سازگار داد و در این راه از روشهای برهانی و اصل متعارفی ارسطویی بهره برد و توانست نظامی اصیل بنا کند. او آنچه را که خود «حکمت بحثیِ» صرف می‌نامد، یعنی فلسفه مشاء را، که تنها تکیه بر استدلال دارد و الهام و مکاشفه و مشاهده و حدس فلسفی را نادیده می‌گیرد، با حکمت ذوقی، که برعکس، با ریاضات و مشاهده و قوه متخیله و خلّاقه سر و کار دارد، به گونه‌ای هماهنگ و با معنا درآمیخت و از آن روش علمی ساخت که «علم الانوار» نامیده شده است. سهروردی خود بارها به سرچشمه‌های تاریخی‌ـ اساطیری این حکمت در چهار کتاب اصلی ساختمان یافته و فلسفی خود «تلویحات»، «مقاومات»، «مشارع و مطارحات» و «حکمه‌الاشراق» اشاره کرده و چهار گروه از حکما و شخصیتهای اساطیری را در پرورش و گسترش آن سهیم دانسته است[۸]، از این قرار: ۱) سرچشمه یونانی که با طبقه‌ای از فلاسفه یونان چون فیثاغورث و انباذقلس آغاز می‌گردد و در شخص افلاطون الهی «صاحب الأید و النور» به اوج می‌رسد.۲) سرچشمه‌ای که آغازش با هرمس «والد الحکماء» است و نزد گروهی از هرامسه ادامه پیدا می‌کند. ۳) از مهمترین سرچشمه‌های این حکمت حکمای فهلوانی هستند که سرآغاز آنها کیومرث است و او را «مالک الطین» که ترجمه عربی همان «گلشاه» لقب شخص اول اسطوره ایرانی است. این حکمت پس از وی توسط افریدون و پس از وی توسط کیخسرو در ایران زمین به کار گرفته می‌شود، و به واسطه «فرّه کیانی» و «فرّه ایزدی» نهفته در این حکمت، حکومت اساطیری حکومتی عادل و در اوج کمال میباشد. ۴) سرچشمه هندی که توسط گروهی از برهمنان گسترده می‌شود[۹]. پس از بر شمردن چهار سرچشمه حکمت اشراق، سهروردی حاصل آن را چنانکه به او رسیده است از سه طریق می‌داند: ۱) خمیره حکمت فیثاغورثیان، که آن را با استفاده از تمثیل نور بیان می‌کند و از طریق حکمای یونان دست به دست می‌گردد و به دست شخصی می‌رسد که سهروردی او را «برادرم اخمیم» می‌نامد (احتمالاً همان ذوالنون مصری است که یکی از سران طبقه اول صوفیّه در طبقه‌بندی سلّمی صاحب طبقات الصّوفیّه است) و توسط او به دست ابوسهل عبدالله تستری می‌رسد. ۲) خمیره حکمت خسروانی که از طریق شخصیتهای اساطیری ایرانی دست به دست می‌گردد و به ابو یزید بسطامی و توسط وی اول به منصور حلاج و سپس به ابوالحسن خرقانی می‌رسد. ۳) از آمیزش انوار حکمت فیثاغوریثان، انباذقلس، و افلاطون الهی و انوار حکمت ایرانیان، هم از جانب شرق و هم از جانب غرب، مایه‌ای فراهم می‌آید که سهروردی را هدایت کرده و او را در جهت ایجاد «علم‌الانوار» و «فقه‌الانوار» یاری داده است[۱۰]. پس حکمت اشراق مدوّن می‌شود و اما با توجه به نکاتی که کوتاه بیان شد، می‌باید گفت که این حکمت هرچند از روش ارسطویی استفاده می‌کند و در بسیاری از موارد، بخصوص در جزئیات مسائل منطقی و طبیعی و برخی از مسائل الهی، مسائل فلسفه برین، با آن همانند است، اما در نهایت، و در اصطلاح، قصد فلسفی آن با غایت و قصد حکمت مشاء صرف، متفاوت است[۱۱]. و، مثلاً، می‌توان چنین گفت که جهان‌بینی فلسفی اشراقی و مشائی متفاوتند و اگر در نهایت فلاسفه مشاء، به خصوص ابن رشد اندلسی و فلاسفه لاتینی زبانِ پیرو وی در اروپا، مبانی معرفت، اصول شناخت و مبانی طبیعی را از خود طبیعت و از محسوس می‌جویند، فلاسفه اشراقی همان مبانی را در اصل استوار بر بینش و کشف و شهود، و در اصطلاح بر پایه حدس فلسفی می‌دانند. پس از مهمترین مسائل در شناسایی چیستی اصل و هم روش فلسفی اشراقی مسئله شناخت میباشد.
خلاصه آنکه، در علم المعرفت اشراقی شناخت بر مبنای اضافه اشراقی بین موضوع مدرِک و شیء مدرَک حاصل می‌شود. این علم المعرفت به تازگی توسط استاد مهدی حائری یزدی در کتابی با عنوان «علم حضوری»[۱۲] به تفصیل مورد بحث دقیق فلسفی قرار گرفته و در این مختصر مجالی برای تجزیه و تحلیل و دوباره آن نیست. اما باید اشاره‌ای به این نوع علم کرد تا نکته‌ای که درباره رابطه اشراق و شعر به آن خواهیم پرداخت روشن‌تر شود.
در ساختمان فلسفی حکمهًْ‌الاشراق احکام حدس با شناخت یکی هستند. حدس خود در رابطه با مشاهده، از یک‌سو، و با اشراق از سوی دیگر، حاصل می‌شود. پس در شناخت‌شناسی اشراقی حدس، مشاهده، و اشراق را باید شرح داد.
حدس: سهروردی در بسیاری از قسمتهای کتابهایش «احکام الحدس» و «حکم‌‌الحدس» را استنتاجاتی صحیح می‌داند. آنچه ماحصل است از حدس فلسفی یقینی دانسته می‌شود و به آن همان مرتبه برهان داده می‌شود[۱۳]. هر چند این نوع حدس به اصطلاحِ «اگخینویا»ی ارسطویی شبیه است، ولی سهروردی حدس را داخل روش فلسفی اشراقی می‌کند و به آن صرفاً به عنوان موردی منفرد از روش استنتاجی نگاه نمی‌کند. البته در این زمینه اندیشه ابن‌سینایی، که حدس را اول در رابطه با «عقل بالملکه» می‌داند و در نهایت منتج از «عقل قدسی»، بی‌گمان در اندیشه سهروردی تأثیر گذاشته است. پس حدس سبب می‌شود که بعضی از حکماء اکثر معقولات را، بدون امتداد زمانی و بدون نیازی به تعلیم از معلمی خاص، فراگیرند[۱۴].
مشاهده و اشراق: مشاهده و اشراق با هم اصلی را تشکیل می‌دهند که از نظر فلسفه ساختمان پذیرفته اشراقی در تمامیِ مراتب وجودی مانند «قانون» صادق میباشد. این اصل در مرتبه وجود انسانی، در عالم محسوس، همچون اِبصار حاکم است. بر مبنای این اصل، چشم یا بصر اگر سالم باشد، شیء یا مُبصّر را هرگاه که «روشن» یا باصطلاح «مستنیر» باشد، چنانکه هست، می‌بیند. در مرتبه وجود محض و عالم انوار یا عالم غیرمحسوس به حس ظاهر، هر کدام از انوار مجرده انوار مرتبه بالاتر از خود را مشاهده می‌کنند و به انوار مرتبه پایین‌تر از خود نور می‌رسانند که همان اشراق انوار بر آنها میباشد. در نتیجه، علم از راه مشاهده و اشراق حاصل می‌شود. هرگاه موضوع از خودآگاه باشد، و به عبارتی انانیت متعالیه خود را دریافته باشد، آن را موضوع مدرِک می‌نامیم و شیء مدرَک نیز چون بواسطه اشراقِ نور از اصل نور، که آن را نورالانوار می‌نامیم، منور شده باشد و لذا قابل درک، از «آن» یا لحظه تلاقی آن دو، علم حاصل می‌گردد.
حبس الدم، زندان قلعۀ حلب که سهروردی پس از محکوم شدن به مرگ در آن زندانی بود.
این شناخت اشراقی پایه‌های ساختمان علم صحیح را تشکیل می‌دهد. در اینجا قبل از اینکه به بیان مفصل‌تری از مسئله اِبصار در حکمت اشراق بپردازم متذکر می‌شوم که از اواخر قرن ششم نظام حکمت اشراق شناخته شد و حکمای مسلمان و شعرای ایران از آن بهره‌مند شدند. اینان که از بحث تنها در نظام‌های صرفاً مشائی ره به جایی نبرده بودند خواستار نظامی بودند هماهنگ با آن حکمت و جهانی بینی‌ای که قبلاً ذکر کردم.
حکمت اشراق چون مکاشفه و مشاهده و لذا الهام را طریقی مبرهن و متقن در راه یافتن به حقیقت می‌داند و نتایج حاصله از مکاشفه و مشاهده را با استفاده از تمثیل گویا می‌داند، از «کلمات مرموز» که به عبارتی زبان شعر میباشد، در بیان آنچه از مشاهده حاصل شده استفاده می‌کند[۱۵]. و همین باعث می‌شود که لسان اشراق، که سهروردی آن را تنها زبان گویای ماحصل مشاهده می‌داند، در رابطه با خلاقیتِ قوه متخیله قرار بگیرد. و این در دید اشراقی نهایت بیان فلسفی است ـ یعنی شعر؛ پس شعر به صورت غایت فلسفه درمی‌آید.
شناسایی چیستی مهمترین مسئله فلسفه اشراق است. آنچه به «علم حضوری» معروف است بر مبنای مشاهده اشراقی حاصل می‌شود. هر گاه اضافه اشراقیه بین موضوع مدرک و شیء مُدرَک دست دهد علم حضوری یا شناخت اشراقی حاصل می‌گردد. مشاهده، چنانچه ذکر کردم، اگر به حس ظاهر باشد اِبصار نامیده می‌شود. در بحث مختصری که به دنبال می‌آید مشخص خواهد شد که ابصار و مشاهده در روش فلسفی اشراقی به چه معنی است.[۱۶]
مشاهده امتداد زمانی ندارد و مستلزم رابطه مادی بین مدرک و مدرَک (یا عاقل و معقول) نیست. از این‌رو مشاهده، در نتیجه بینش فلسفی، در فلسفه اشراق بر تفکر و تعقل صِرف رجحان دارد. زیرا، در نظر گرفتن ذاتیات، فصول و اجناس، تابع زمان است. استقراء و برهان نیز تابع زمان است، ولی مشاهده در یک «آن»، که بُعد زمانی ندارد و همان لحظه اشراق است، انجام می‌گیرد. اهمیت تمثیل نور هم از این‌رو در فلسفه اشراق روشن‌تر می‌شود؛ زیرا که فعل ابصار را در فضای خاص خودش در نظر بگیریم، متوجه می‌شویم که علاوه بر مُبصِر و مبصَر نور هم باید وجود داشته باشد تا شیء کَما هی دیده شود؛ و همینطور مشاهده اشراقیه محتاج به وجود است. در نتیجه رکن اصلی هم ابصار و هم مشاهده را باید هستیِ نور دانست. چه نوری که در ظاهر هست و بواسطه آن با دو چشم می‌بینیم، و چه نورِ مجرّدی که واسطه بینش فلسفی است.
به این نتیجه رسیدیم که در رابطه با مسئله شناخت اشراقی باید فعل ابصار را (البته از دید فلسفی و پدیدارشناسی) مشخص کرد تا بتوان اصل مشاهده را به گونه‌ای فلسفی بررسی نمود. از این جهت، اجمالاً می‌پردازم به بررسی نظریه ابصار، و شمّه‌ای از نظریات فلاسفه قبل از سهروردی را بیان خواهم کرد. مسئله هشتم کتاب «الجمعُ بین رأیی الحکیمین» فارابی، معلم دوم، اختصاص به مسئله ابصار و بررسی آراء و نظریات افلاطون و ارسطو در این زمینه دارد. فارابی اصل رأی ارسطو را در باب مسئله ابصار چنین بیان می‌کند: «اِنْ ارسطو یری أنّ الابصار انّما تکون بانفعال من البصر.»؛ و رأی افلاطون را چنین می‌داند: «و افلاطون یری أنِّ الابصار انّما تکون بخروج شیء من البصر و ملاقاته المبصر.»[۱۷] فارابی معتقد است که پیروان ارسطو و افلاطون نتوانستند به معنی اصلی گفتار آن دو فیلسوف عظیم‌الشأن پی ببرند و در نتیجه هر دسته آراء گروه دیگری را با تعصب نگریسته و تحریف کردند. پیروان ارسطو لفظ «خروج» را به درستی درک نکرده و پنداشتند که مقصود او خروج شیء جسمانی بوده است، که این رأی همان نظر اصحاب تعالیم مانند اقلیدس و دیگران است که گمان می‌بردند ابصار در نتیجه خروج شی‌ء‌ای مخروطی از چشم و تلاقی آن با شیء مرئی میباشد.
l
مزار سهروردی
این دسته از قدما چنین استدلال می‌کردند که شی‌ء‌ای که از چشم خارج می‌شود یا هواست یا ضوء یا آتش، و کسانی دلایلی بر رد هر سه آوردند[۱۸]. فارابی خود معتقد است که هر دو گروه، به علت تعصب، پی به اصل مسئله نبردند و درنیافتند که افلاطون مقصودش خروج شیء از مکان نبوده و همچنین منظور ارسطو از انفصال، استحالت یا تغییر در کیفیت نبوده است. و فارابی بر اساس نظریات ارسطو و افلاطون، چنانکه شیوه او در آن کتاب است، نظریه جدیدی را در مسئله ابصار ارائه می‌کند که مبتنی است بر دو حرکت، یکی در باصر و یکی در مُبصَر.
نظریه ابصار سهروردی از نظریاتی که ذکر کردیم کاملتر و دقیق‌تر است. در فلسفه اشراق مبانی ابصار صرفاً از دیدگاه علم طبیعی مورد تحقیق قرار نمی‌گیرد، بلکه سهروردی این مسئله را در بحث کلی معرفت قرار می‌دهد و قوانین حاکم بر آن را در اصل همان قوانین مشاهده می‌داند. یعنی مشاهده به حس ظاهر و مشاهده به حس باطن بر مبنای یک اصل کلی فلسفی تحقق می‌یابند. این اصل دارای سه رکن است: وجود و تکثّر نور، فعل مشاهده، و فعل اشراق. ابصار مقابله شیء مستنیر با چشم سالم است. هرگاه نور وجود داشته باشد چشم می‌بیند و شعاع نور بر آن پرتو می‌افکند و فعل دیدن در مسافتی که شیء قرار دارد به وقوع می‌پیوندند، نه در خود چشم. فعل دیدن و فعلِ اشراق در یک «آن»، که بُعد زمانی ندارد، لذا «در مکانی» که به آن اشاره نمی‌توان کرد، صورت می‌گیرد؛ در همان لحظه‌ای که چشم مقابل شیء مستنیر قرار می‌گیردـ و البته در صورتی که حجاب و حایلی در میان باصر و مُبصَر نباشد. مشاهده به حس باطن، یعنی مشاهده اشراقی هم بر مبنای همین اصل به فعل درمی‌آید؛ با این تفاوت که وسیله بینش دیگر چشم سالم نیست بلکه قوای سالم باطنی است، و در پرتو نور اشراق انوار مجرده است، و نه دیگر اضواء نور محسوس در خارج.
نظری بیندازیم به شیوه ساختمان دادن سهروردی به این نظریه، که اجمالاً بیان شد. در دو قسمت اولِ «فصل ثالث از مقاله ثالثه» از کتاب «حکمه‌الاشراق»، سهروردی، چنانکه روش او در این کتاب است، آراء دیگران را که صحیح نمی‌داند رد می‌کند و سپس نظریات خود را عرضه می‌دارد[۱۹]. پیرامون مسئله ابصار وی ابتدا جسمیت و لونیّت شعاع را رد می‌کند[۲۰]. شعاع را «هیئت» می‌داند که حاوی جنبه تموّجی نور است؛ البته آن قسمت از نور که ما به حسّ ظاهر می‌بینیم. او سپس رأی اصحاب تعالیم و اصحاب علم‌المناظر را رد می‌کند که می‌پندارند ابصار خروج شیء از چشم است به صورت مخروطی که قاعده آن بر مُبصَر و رأس آن در چشم میباشد (مجموعه دوم، ص ۱۹ به بعد) و نیز رأی ارسطو را که ابصار را در انطباع صورتِ شیء در رطوبت جلیدیّه می‌داند، به دلیل آنکه انطباع صُور بزرگ در جلیدیّه محال است، صحیح نمی‌داند (همان، ص ۱۰۱). بنابراین، چون، به‌زعم سهروردی، دانسته شد که ابصار به مناسبت انطباع صورت مرئی در چشم نیست، و نیز به وسیله خروج شیء از بَصَر هم نمی‌تواند باشد، تنها در نتیجه مقابله شیء مُستنیر با چشم سالم تواند بود، و مقابله و تحرکی که به فعل دیدن می‌انجامد در صورتی تحقق می‌پذیرد که حجابی بین باصر و مُبصَر نباشد(همان، ص۱۳۴- ۱۳۵). به زعم سهروردی، حجاب مانع به فعل اندر آمدن مشاهده یا شیءِ حاجزی است که مانع عبور نور بشود، و یا عدم وجود نور است، یعنی تاریکی (همان، ص ۱۸۷). از نظر سهروردی، هر آینه نور وجود داشته باشد و وسیله مشاهده سالم باشد (یعنی چشم سالم، تکرار می‌کنم، در ابصار به حس ظاهر، و قوای باطنی تزکیه یافته و صافی شده در مشاهده اشراقی به حس باطن)، و حجاب بین مدرِک و مدرَک نباشد، انائیَتِ خودآگاه، مدرَک را یکباره درمی‌یابد و در او نسبت به آن شناخت حاصل می‌شود، و این همه در پرتوِ اشراق نور است[۲۱] .
قلعۀ حلب که سهرورد در آن زندانی شد و از فرط گرسنگی یا طبق برخی روایات بر اثر افکنده شدن از دیوار قلعه جان سپرد
حال می‌پردازیم به بررسی اینکه وجود و تکثّر نور ـ یعنی رکن اول مشاهده و ابصار ـ چگونه در فلسفه اشراق بیان می‌شود، و این نیز در رابطه با اساس بحث وجود در فلسفه اشراق هم قرار می‌گیرد و هم مبیّن نبوغ و دید عمیق فلسفی سهروردی است: نورالانوار مبدأ اول و سرچشمه حیات است، و از نورالانوار، که فیّاض بالذات و واجدِ جودِ مطلق است، نزدیک‌ترین نور (النور الاَقرب)، یعنی نور اول حاصل می‌شود. این نور به نورالانوار پیوسته است و از آن جدا نمی‌شود، و بنابر آن، این نحوه صدور با نحوه صدور در نظام ارسطویی، که در آن عقول منفصل از یکدیگرند و تعدادشان متناهی است، کاملاً متفاوت است (در اصطلاح نظامی فلسفه اشراق را «پیوسته» می‌نامیم که انوار مجرده در این نظام بی‌شمارند.)
نورالانوار افاضه نور می‌کند زیرا که «هست». انواری که صادر می‌شوند مبانی هستی را با خود حمل نموده و مآلاً به همه جا می‌رسانند. بنا بر اصل اشراق و اصل قهر (رابطه حاکمیت انوار مرتبت بالا بر انوار مرتبت پایین‌تر) و اصل عشق و مشاهده (رابطه انوار مرتبت پایین نسبت به انوار بالاتر) تمام موجودات به ترتیب خاص خود منظم شده و حرکت نظام یافته است. هستی نورالانوار مجزّا از فعل او نیست و به واسطه افاضه انوار مجرّده طولی و عرضی و کلیه انوار مختلفه دیگر، اعم از ذاتی و عرضی، فعل و هستی نور، صادر شده و در نهایت آدمیان هم آن را می‌توانند درک کنند. این نحوه صدور با نظریه صدور نوافلاطونیِ شیخ یونانی افلوطین هم تفاوت دارد. زیرا در نظام افلوطین، بنا بر کتاب تاسوعات، از «واحد» «عقلِ کل» صادر می‌شود که از او منفصل و مجزاست. اما در فلسفه اشراق، «انوار» تنها به نسبت شدت و ضعف نوارنیّت با یکدیگر تفاوت دارند (مجموعه دوم، ص ۱۳۱-۱۴۲).
و اکنون سخنی کوتاه درباره نحوه تکثر نور در فلسفه اشراق. نور اول نور مجردی است که از دو جهت حرکت دارد. جهت اول تحرک مشاهده و عشق است نسبت به نورالانوار، و یک جهت تحرک قهر و اشراق است نسبت به انواری که از آن در مرتبت پایین‌تر هستند. این نور دارای سکونی نیز هست که برزخ و هیئت به آن متعلقند، و این دو قابل و پذیرنده نور مجردند. پس از حضور نور اول، این نور نورالانوار را مشاهده می‌کند، که در لحظه مشاهده بر آن پرتو می‌افکند و بر اثر اشراق نور مجرد دیگری حاصل می‌شود، که نور دوم است. این نور دو نور می‌گیرد: یکی از نورالانوار بلاواسطه، و یکی باواسطه نور اول (چون نور اول و دیگر انوار مجرده «لطیف» بوده و نور کاملاً از آنها عبور می‌کند، و نیز منعکس‌کننده تمامی آنچه «درک» می‌کنند هستند). سومین نور چهار نور می‌گیرد: یک نور بلاواسطه از نورالانوار، یک نور با واسطه نور اول، و دو نورِ متعلق به نورِ دوم را نیز می‌گیرد، و هم بر این اساس نور چهارم هشت نور، و نور پنجم شانزده نور، الخ. بنابراین، نحوه تکثر نور، بر مبنای فورمول (۱-n)۲ (n برابر است با مرتبت نور) انجام می‌گیرد (همان، ص ۱۳۸-۱۴۰).
خلاصه می‌کنیم: نور هست، و هر گاه که شخصِ واجدِ سلامت نفسانی و جسمانی در مقابل شیءِ مدرَک قرار گیرد و حجابی در میان نباشد و واسطه فیض از میان نرفته باشد، آن شخص (موضوعِ مدرِک) شیء را چنانکه هست در خواهد یافت و در او شناخت حاصل خواهد شد و به این شناخت اشراقی و علم حضوری می‌گوییم.
میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست |
تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز |
(حافظ)
اکنون که شمه‌ای از جزئیات مسئله مشاهده اشراقی بیان شد جا دارد اشاره‌ای نیز به برخی مسائل منطقی و ساختمانی فلسفه اشراق هم بشود.
بنایی در حلب که مزار سهروردی در آن قرار دارد و اکنون یک کلانتری است.
نظام‌های ساختمان یافته فلسفی همواره (در بیان چیستی) از مبانی منطق ـ آنجا که این مبانی مربوط به اصول شناخت‌شناسی و علمِ معرفت می‌شوند ـ آغاز می‌شود؛ و پس از طرح مباحث منطق صوری و اصول طبیعی سرانجام به ساختمان فلسفه برین یا متافیزیک می‌پردازند. فلسفه اشراق هم همین گونه است. نیز فلسفه اشراق، به معنای عام، همواره به موازات فلسفه ارسطویی حرکت می‌کند و یا در بعضی مسائل فلسفی ـ منطقی با آن در تضاد است. لذا حکمت اشراق نخست از نظر «بیانِ» مبانی معرفت و توضیح روش و اصولِ شناخت واجد ارزش اساسی فلسفی است با طرح مباحث منطقی و شناخت شناسانه در ارتباط با چیستی «معرفت» آغاز می‌شود. برخی از این مسائل صرفاً جزء منطق صوری است. مانند کوشش سهروردی برای قالب‌ریزی گزاره‌ای واحد به نام «قضیه ضرورّیه البتاته»، که از آن بتوان کلیّه گزاره‌های دیگر منطقی را استخراج نمود (همان، ص ۲۹). نیز سعی سهروردی برای این مسئله صرفاً صوری که اشکال دوم و سوم قیاس را از شکل اول استخراج کند، و دیگر مسائل صرفاً صوری مانند مسئله استفاده از «سور» و رابطه اجزاء با کل در اندراج، استغراق، و غیره (همان، ص ۳۱-۳۶). اما شاید بتوان گفت که مهمترین مسئله بنیانی فلسفه که به گونه‌ای نو و اساسی در فلسفه اشراق مطرح می‌شود مسئله «تعریف» است که مسئله‌ای است از یک سومنطقی و از سویِ دیگر در ارتباط اصولی با مباحث چیستیِ مبانی معرفت و شناخت. همین جاست که سهروردی مبانی علم معرفتِ مشائی صِرف را در راه شناختِ حقیقت، کامل و بل گویا نمی‌داند. به زعم او، تعریف انسان، یعنی حدّ تام، در قالب «حیوان ناطق» و یا «حیوانِ ناطقِ دوپایِ فراخ ناخن» (که قولی است مؤلِّف از جنس بعید و فصول ذاتی، و از نقطه نظر فلسفه مشاء دالّ بر ماهیت شیء)، چیزی به ادراک واقعی ما از «حقیقت» انسان و از مدارج نفسانی او اضافه نمی‌کند؛ و سهروردی چنین قول مؤلِّفِ ترکیب یافته و قالب‌ریزی شده را صرفاً گونه‌ای نظام‌پردازی منطقی می‌داند بدون اینکه در واقع دال بر ماهیت شیء ـ در این نمونه، انسان ـ باشد، که به هر حال، در نسبت با وجود شیء، مقصود از تعریف اصیل است و نه بالعکس (همان، ص ۱۸-۲۱). به عبارت دیگر، سازگاری صرفِ فلسفی ـ منطقی و صوری برای سهروردی ملاکی برای ادراک و اندریافتن بشر از مراحل نفسانی و سیر به سوی حقیقت برتر و متعالیه نیست. اصولاً آنچه منطق صوری و منطق مادی را به هم مرتبط می‌کند تعریف است (حد تام، رسم تام، و انواع دیگر تعریف) و نیز چیستی یا ماهیت اشیاء بر مبنای تعریف شناخته می‌شود؛ و چون فلسفه «کوششی است در تحقیق در باب ماهیت و حقایق اشیاء» ارزش تعریف در روش ساختمانی فلسفه ارزشی است بنیانی. و نیز تعریف مرحله نخستِ هر شیوه ساختمانی فلسفی است.
و نظریه سهروردی در این زمینه یکی از کاملترین نظریات فلسفی در باب این مسئله است. وی پنج نوع تعریف را که وی در نظام فلسفی خود مورد بررسی قرار می‌دهد به گونه‌ای بس استادانه و بدیع مورد تحقیق قرار می‌دهد: حدّ تام، حد ناقص، رسم تام، رسم ناقص، تعریف مسمّی به اجزاءِ مفهوم تامّ.
سهروردی نظریه تعریف ارسطویی را مورد انتقاد قرار می‌دهد و معتقد است صرفِ ذکر جنس و فصول ذاتی دلالت بر ماهیت شیء ندارد، زیرا، چنانکه در رابطه با نظام کیهانی اشراقی بیان کردیم، آنچه در واقع هست مجموعه‌ای را تشکیل می‌دهد متصل. فصول ذاتی در واقع منفصل نیستند و بی‌شمارند.
به عقیده سهروردی، برای تعریف شیء باید کلیه «آحاد» متشکله آن و یا «اجتماع» آن دانسته و شمرده شود، و نیز باید این شیء نسبت به چیزی شناخته‌تر و برتر و پیشینه‌تر در نسبت با هم زمان و هم ذات، تعریف و سپس شناخته شود. برخلاف حد ارسطویی، تعریف اشراقی مبنی بر چیزی است که در نظام سهروردی علم‌الانوار نامیده می‌شود، یعنی مبتنی است بر نور، که شناخته‌ترین چیز است، و نیز مبتنی است بر دانشِ فطری نفسانی در رابطه با آگاهی «منِ برتر» یا «أنائیّت متعالیه». و این یکی از ارکان فلسفه اشراق است: شناخت نه از قول مؤلّف و قالب‌ریزی شده، یعنی حدّ، بلکه از درون برمی‌خیزد و در تناسب با مدارجِ نفسانی شخصی در عزیمت به سوی طریقتی برتر همواره تکامل می‌یابد. نور موجود در شیء، چنانکه گفتیم، بلاواسطه مشاهده می‌شود، و این مبنای اصل تعریف و شناخت شیء در فلسفه اشراق است. و مثلاً: همان‌گونه که «ظهور» در «پدیدارشناسی متعالیه» هوسرل رابطه شناخت را معین می‌کند، «نور» در فلسفه اشراق پایه اصلی شناخت است. چنانکه قبلاً ذکر شد، شناخت در نظام فلسفه اشراق بواسطه «اضافه اشراقی» بینِ موضوع مدرک و شیء قابلِ شناخت، یا شیء مدرَک، انجام می‌گیرد. بنابراین، تعریف شیء در حکمت اشراق یعنی مشاهده چه چیزیِ آن است از جانب نفسی که توانایی مشاهده و مکاشفه یافته باشد. زیرا چگونه می‌توان حقیقت والای نامتناهی را از طریق صرفِ شمارش اجزائش دانست؟ اصلاً چنین چیزی غیرممکن است. می‌باید هستی را چنانکه هست دریافت، یعنی مشاهده کرد. مشاهده اشراقی بُعد زمانی ندارد و در یک آن و بلاواسطه صورت می‌گیرد. در اینجا متذکر می‌باید شد که اشراق استدلال را نفی نمی‌کند، مسئله فلسفی مورد بحث در اینجا چگونگیِ درک و به دست آوردن نخستین مبنای شناخت است، یعنی تعریف اولیّه آن (مانند اکتساب امور بدیهی منطق‌گرایان). مشاهده و شناخت اشراقی اول شهودی است و «علم حضوری» نامیده می‌شود. سپس اشراق از استدلال استفاده می‌کند و روش برهان را به کار می‌برد و آن شناخت اولیه اشراقی را تحلیل می‌کند و سپس آن را در نظامی ساخته شده و سازگار بیان می‌کند. اما در اصل و در اول قدم، شناختِ اشراقی حملی نیست، یعنی به این صورت نیست که بگوییم «آ» «ج» است، پس… بلکه شناخت «آ» برابر است با خود هستی آن، و نه امری مضاف بر آن.
در تناسب با آنچه تاکنون بیان کردیم و برای اینکه اکنون به رابطه اشراق و خلاقیت «شاعرانه» نیز اشاره کرده باشیم، نظام کلی فلسفه اشراق را در نظر می‌گیریم که در آن چهار مرحله را متمایز می‌توان کرد که دربرگیرنده اساس این ساختمان پر ارزش فلسفی است.
نخستین قدم ضروری در راه حصول شناخت اشراقی، چنانکه سهروردی بارها و به تأکید در کتابها و رسائلش بدان اشاره کرده، مرحله تزکیه نفس و آماده شدن از برای مکاشفه و درک نور الهی است. در این مرحله فرد ـ موضوع مدرک و یا شاعرِ حکیم ـ از خودِ خویش، از منِ برترش، از انائیت متعالیه‌اش، آگاه می‌شود و بواسطه مشاهده و حدس فلسفی، که پس از ریاضات دراز قوی شده است، عالم برتر و جهان مینوی و هستی یزدانی را تصدیق می‌کند.
مشاهده انوار الهی و کسب انوار اسفهبدی از جانب نورالانوار و هورخش بزرگ، خورشید اعظم، و وهومن به توسط روان بخش، که همان عقل فعال یا واهب‌الصور است (برابر با جبرئیل) (انواریه، ص ۱۱۷). این درکِ نور مبنای شناخت و علم را تشکیل می‌دهد و نفس رهرو میباشد که در هستی نور مستغرق شده و «می‌بیند». بینش مبنای شناخت می‌شود و به خاطر آن موضوع مدرک در «آنی» بی‌زمان، و بدونِ اندازه، با کل هستی می‌آمیزد. و اینجاست که بی‌نهایت در یک لمحه با نفسِ محدود بشری آگاه، یا شاعری دانا، درآمیخته می‌شود و مرتبط می‌شود. نفسِ آگاه یا موضوع درک نفسی سازنده می‌شود، یعنی خلّاق از خود می‌دهد و بی‌دریغ می‌دهد. می‌دهد نه اینکه بازبستاند. از خود می‌دهد چون با هستی خودِ نور یکی شده و به قولی افاضه می‌کند یا واسطه فیض می‌گردد.
مرحله ساختمان فلسفه و علم صحیح است. نفسی که سازنده شده، موضوع مدرِک خلّاق گشته، از حکمت بحثی و استدلالیِ منطقی و علم صوری استفاده می‌کند و «تجربیات» خود را که در مراحل ۱ و۲ به دست آورده در نظامی ساختمان یافته و برهانی مورد تحلیل فلسفی قرار می‌دهد. یقین دست می‌دهد و ساختمان علم بنا می‌شود و پی می‌گیرد: یعنی به کار گرفتن روش ساختمانی فلسفی. حاصل دانشِ درست است، علم صحیح، و ساختمانی فلسفی دارای قالب و قابلیت کامل تحلیلِ فلسفی مطالب.
مرحله تدوین نتایج فلسفی که از طی مراحل یکم تا سوم حاصل شده است، یعنی «بیان فلسفی». اهل اندیشه اشراقی نتایج تجربیات خود را بیان می‌کند و مدوّن می‌‌سازد. در این مرحله دو نوع زبان یا بیان به کار گرفته می‌شود، یکی بیانی فلسفی‌ـ منطقی و دیگر بیانی تمثیلی ـ شعری. در همین مرحله است که می‌توانیم از نو بگوییم که فلسفه درنهایت به شعر می‌انجامد. شعر و بیان شاعرانه قدرت القای خاصی دارد که بیان فلسفی‌ـ منطقی شاید هیچ گاه به آن نمی‌توان دست یابد. به عبارت دیگر، نهایت و درجه اعلای بیانِ آنچه بر مبنای مشاهده دریافت شده بیان شعر است.
بنابراین، در خاتمه شاید بتوان با بازگو کردن چند بیت شعر مشخص‌تر کنیم که اشراق از تجربه درونی آغاز می‌شود و آنچه به لوح خیال نقش می‌پذیرد، آنچه را که شاعر با بیانش از درونش می‌گوید، بیانی از حقیقت می‌داند:
دلی که غیب نمایست و جام جم دارد |
ز خاتمی که دمی گم شود چه غم دارد |
(حافظ)
«دل» بر ما عالم غیب را نمایان می‌کند و از تجربه‌ای سخن می‌گوید که در مکان نمی‌گنجد. «مکان» این تجربه درونی، این مشاهده اشراقی، در لامکان است، و راه به اقلیمی دارد ورای حسّ. این اقلیم در «ناکجاآباد است»، ورای فضای اقلیدسی است و زمانش در رابطه با امتداد مکان شناخته نمی‌شود. نامش «هورقلیاست» و گویی در این اقلیم همه‌چیز آشکار می‌شود:
ز ملک تا ملکوتش حجاب برگیرند |
هر آنکه خدمت جام جهان نما بکند |
(حافظ)
بیان این تجربه در قالب شعر، با رمز و تمثیل امکان‌پذیر می‌شود. و از جمله خصایص این زبان یکی توسل به تمثیل عشق است و رموز آن، دیگر استفاده از قالبی متضاد؛ دیگر به کنار گذاشتن عقل:
در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد |
عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد |
عقل می‌خواست کز آن شعله چراغ افروزد |
برق غیرت بدرخشید و جهان برهم زد |
(حافظ)
البته تأکید می‌کنم که قصد من از عنوان کردن «شعر» در رابطه با «اشراق» این نیست که بگویم شعرا تحت تأثیر فلسفه اشراق بوده‌اند، بلکه اینکه اشاره به مبانی فلسفی خلاقیت در شعر کرده باشم. و همین که شاید بتوان بهتر درک نمود کرد:
قیاس کردم و تدبیر عقل در ره عشق |
چو شبنمی است که بربحر می‌کشد رقمی |
(حافظ)
[۱]) متون اصلی مورد استفاده در این مقاله عبارتند از: ۱) مجموعه اول مصنفات شیخ اشراق، تصحیح کربن، اسلامبول، ۱۹۴۵. در این مجموعه در بخش الهیات سه رساله مهم چاپ شده است: «المشارع و المطارحات»، «المقاومات» و «التلویحات». ۲)مجموعه دوم مصنفات شیخ اشراق، تصحیح کربن، تهران، ۱۹۵۲. در این مجموعه اثر مهم سهروردی «حکمهًْ‌الاشراق»، «رساله فی اعتقاد الحکماء» و «قصّه الغربه الغربیهًْ» با ترجمه و شرح فارسی به چاپ رسیده است. ۳) مجموعه سوم مصنفات شیخ اشراق، تصحیح سید حسین نصر، تهران، ۱۹۷۰. در این رساله مهمترین رساله‌های عرفانی و فلسفی فارسی سهروردی و برخی دیگر از رسائل عربی وی به چاپ رسیده است. ۴) رساله انواریه ترجمه و شرح فارسی حکمهًْ الاشراق، اثر نظام‌الدین هروی، تصحیح حسین ضیائی، تهران، امیرکبیر، ۱۳۵۹.
[۲]) سهروردی خود به کلام رمزآمیز، که یکی از مشخصات حکمت اوائل بوده و از مشخصات نهایت حکمت اشراقی نیز میباشد اشاره کرده است، از جمله ر.ک. «مجموعه دوم»، ص ۱۰؛ «مجموعه سوم»، ص ۱۷۸؛ و نیز انواریّه، ص ۸.
[۳]) سهروردی در رسائلی مانند «الواح عمادی»، «هیا کل النور» و جز آنها همواره پس از بیان فلسفی مطلب مورد نظر از راه تأویل آیات قرآنی نیز مسائلی بس عمیق را مطرح می‌کند.
[۴]) برای مثال ر.ک. «مجموعه دوم»، ص ۴۹۴-۵۰۴.
[۵]) ر.ک. کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ص ۲۷۴-۲۷۶.
[۶]) مهمترین منبع تاریخ زندگانی سهروردی کتاب نزههًْ الارواح و روضهًْ الافراح فی تاریخ الحکماء و الفلاسفه، اثر شمس‌الدین محمد شهرزوری است، تصحیح خورشید احمد، حیدرآباد، ۱۹۷۶، ج ۲، صص ۱۱۹-۱۴۳. نیز ابن ابی اصیبعهًْ، عیو‌ن‌الانباء فی طبقات الاطبّاء، تصحیح مولر، ج ۱، ص ۱۶۸.
[۷]) ر.ک. نزهه‌الارواح، ج ۲، صص ۱۱۹-۱۲۰؛ و کربن تاریخ فلسفه اسلامی، ص ۲۷۵.
[۸]) ر.ک. «مجموعه اول»، ص ۵۰۲-۵۰۳، ۱۱۱-۱۱۲. هروی هم در این‌باره مطالبی می‌افزاید (انواریه، ص ۹-۱۱). نیز شارح در این زمینه اشاره‌ای می‌کند به «الحکیم‌الفاضل و الامام الکامل زرادشت آذربایجانی فی کتاب الزند» و هم از حکمای فارسی، حکمای یونانی، و دیگران نامی برده است (انواریه، ۳۵-۳۹). و از آنان با نام «کبارالحکما و المتألهین» نام می‌برد.
[۹]) هروی درباره سرچشمه هندی این حکمت به تفصیل مطالبی می‌آورد و نیز به مکتب فلسفی «ادویتا» اشاره می‌کند: «این فقیر را با براهمه هند که اعلم زمان خود بوده‌اند مدتها در اسفار مصاحبت واقع شده‌ــ» (انواریه، ص ۳۵).
[۱۰]) «و ما ذکرته من علم‌الانوار و جمیع ما یُبتنی علیه و غیره یاعدنی کلّ مَن سلک سبیل‌الله عزّوجلّ و هو ذوق امام‌الحکمه و رئیسها افلاطون صاحب الأید و النور.» مجموعه دوم، ص ۱۰. و نیز: «ولا نعلم فی شیعه المشّائین من له قدمُ راسخُ فی الحکمه الاهیه اعنی فقه الانوار» مجموعه اوّل، ص ۵۰۵.
[۱۱]) در این زمینه عبارت خود سهروردی بسیار گویا است: «و لم یحصل لی اوّلاً بالفکر، بل کان حصوله بأمرٍ آخر. ثمّ طلبتُ علیه الحجه حتّی لوقطعتُ النظر عن الحجه مثلاً، ما کان یشکّکنی فیه مشکّک.» مجموعه دوم، ص ۱۰.
[۱۲]) مهدی حائری یزدی، علم حضوری، (به انگلیسی)، تهران، ۱۹۸۲.
[۱۳]) بخصوص در رابطه با «تجارب صحیح»، ر.ک. مثلاً، مجموعه دوم، ص ۲۳۲.
[۱۴]) ر.ک. التلویحات، القسم الثانی، نسخه خطی، برگ ۱۶۵ و.
[۱۵]) مثلاً، ر.ک. انواریه، ص ۳۵ به بعد: «اذا اُعتبر رصد شخص، بطلیموس مثلاً، اوشخصین، کهومع ابرخس او ارشمیدس و غیرهما، من ارباب الارصاد الجسمانیّهًْ فی امور فلکیّه فکیف لا یُعتبر قول اساطین الحکمهًْ و النبّوهًْ علی شیء شاهدوه فی ارصادهم الرّوحانیه؟… و مأخذ انبیاء و حکمای الهی مکاشفه و مشاهده است و وحی و الهام»؛ و هروی دنبال می‌کند «باید که [شخص] ریاضا که لیمه بکشد و خدمت اصحاب مشاهدات بکند تا شاید او را حالتی که انوار الهی را ادارک بکند و ذوات ملکوتیهًْ یعنی عقول مجرّده را که حکمای سابق مشاهده کرده‌اند مشاهده بکند.».
[۱۶]) در این باب ر.ک. به مقدمه انواریه به همین قلم.
[۱۷]) الجمع بین رأیی الحکیمین تصحیح نصری نادر، بیروت ۱۹۶۸، ص ۹۱ و ۹۲. ارسطو در مواضع مختلفی از کتابها و رساله‌های خود به مسئله ابصار اشاره کرده، از جمله در کتاب «جدل» یا «طوییقا» (۱۱۴ الف به بعد) و در آن کتاب، در مورد رابطه بین معلوم، محسوس، و مبصر بحث کرده است. ولی مطالب اصلی او در این‌باره در رساله نفس (۴۱۸ الف به بعد) بیان شده‌اند. رساله «حنین فی الضوء و حقیقه»، (مجله المشرق، ۱۸۹۹، ص ۱۱۰۵، ۱۱۱۳) هم در حقیقت تفسیری است از آراء ارسطو در باب مسئله ابصار. از طرفی دیگر، فلوطرخس در کتاب «الآراء الطبیعه» (چاپ شده در ارسطو طالیس فی‌النفس، تصحیح عبدالرحمن بدوی، بیروت، ۱۹۵۴، ص ۹۵-۱۱۸) متذکر می‌شود که افلاطون قائل به خروج شیء از بصر نیست.
[۱۸]) ر.ک. اسکندر افرودیی، «فی الرد علی من یقول ان الابصار یکون بالشّماعات الخارجه عند خروجها من البصر» در شروح علی ارسطو مفقوده فی الیونانیّه و رسائل اخری، تصحیح عبدالرحمن بدوی، بیروت، ۱۹۶۰، ص ۲۶-۳۰.
[۱۹]) ر.ک. مجموعه دوم ص ۹۷-۱۰۳، در «حکومه» ۸ و ۹ که در آن سهروردی آراء مختلف درباره ابصار را رد می‌کند.
[۲۰]) این مطلب را سهروردی در «المشارع و المطارحات» (بخش طبیعی، طبع نشده) مفصلاً مورد بحث قرار داده است.
