زبان ویژۀ حافظ دکتر محمدعلی اسلامی ندوشن – بخش دوم و پایانی

«حافظ» حافظ قرآن بود. حافظ‌هاى دیگرى هم بودند، خود او چندین جا به این موضوع اشاره دارد و مى‏گوید: «هر چه کردم، ‏همه از دولت قرآن کردم» یا به دعاهاى سحرى و قرآن‌خوانى‏هاى شبانۀ خود بارها اشاره دارد. او مسلماً در جوانى قرآن را حفظ کرده بود و پیوسته ‏مى‏خواند و از آن الهام مى‏گرفت. به نظر مى‏آید تکرارى که حافظ از نام ‏قرآن مى‏کند، یک مقدارى مصلحتى است تا از گزند مدعیان و بدگویان در امان ‏بماند؛ یعنى به آنها بفهماند این طورى که شما به من ایراد مى‏گیرید و در مبانى ‏اعتقادى من شک مى‏کنید، نیست، من کسى هستم که حافظ قرآنم؛ قرآن را شفیع مى‏گیرد تا بفهماند آن‌گونه که مدعیانش‏ فکر مى‏کنند، نیست. تصریح مى‏کند: من قرآن‌خوان هستم، حافظ قرآنم، پایبند اصول دینم، دست از سرم بردارید! ما درست نمى‏دانیم که حافظ این حرفها را تا چه اندازه از روى عقیده مى‏زند یا از روى مصلحت‏اندیشى.
از سوى دیگر از لحاظ بلاغى، قرآن سرمشق بزرگی براى وى بود؛ فصاحت قرآن و حالت تأثیرگذارانه‌اش او را در شاعرى یارى مى‏کرد. حافظ به «تفسیر کشّاف» هم اشاره دارد که تفسیری بلاغى است؛ بنابراین سرمشق شاعرى‏اش بیش از هر چیزى، قرآن است.
حافظ نشان مى‏دهد که ایرانى در معتقدات ‏خود دستخوش نوسانى است. دورنگى به خرج دادن، تا حدودى از روى ناچارى ‏است تا بتوان در اجتماع زندگى کرد. رعب عوام همیشه بر آسمان فکر ایرانى سایه ‏افکنده بوده است. خواص همیشه در ابراز نظراتشان احتیاط به خرج داده‏اند و این به علت ترس ‏از عوام است. اینکه حافظ مى‏گوید: «من نه آنم که ز ابناى عوام اندیشم»، نشان ‏مى‏دهد این حالت ترس وجود داشته است. مى‏توان یقین کرد که اگر در جامعه‏اى ریا جریان داشته باشد، انسان خواه ناخواه ریاورز مى‏شود و گونه‏هاى ریا را دیدن و هر روز دیدن، شخص را «ریاشناس» مى‏کند. حافظ ‏ریاشناس بزرگی است. به همین جهت یکى از عظیم‏ترین مفاهیم شعرى او «ریا»ست. او مى‏کوشد ریا را افشا کند. ریا دردى است که همواره در جامعه حضور داشته و تقریباً غزلى از حافظ را نمى‏توان یافت که اشاره‏اى به آن نشده باشد.
ریاشناسى و ریاستیزى حافظ، محصول بخش بزرگى از تاریخ است؛ اما در آن دوره شدیدتر بود. ریا در دوره‏هاى مختلف ضعف و شدت داشته و شیراز آن زمان‏ گرفتار این عارضه بود. در شیراز دورۀ حافظ این تناقض وجود داشت: از یک سو تظاهر به مذهب و حتى خشک‌مقدسى و از سوى دیگر گرایش به ‏آزاداندیشى، حتى ولنگارى و عیش و نوش. هواى شیراز و فضایش این خاصیت را داشته که مردم را به زندگى شاد دعوت کند. این حالت در فضاى این شهر بیشتر از شهرهاى دیگر بوده و تاریخ هم این موضوع را تا حدى تأیید مى‏کند. چنین تناقضى در اجتماع بود و حافظ هم در چنین فضایى زندگى ‏مى‏کرد: «حافظم در مجلسى، دُردى‌کشم در محفلى!» گویى از این مجلس خارج مى‏شده و به آن مجلس مى‏رفته. مادر «اینجو» ـ اولین پادشاه معاصر حافظ ـ مجالس مذهبی ترتیب می‌داد و بعدها فاش شد که همو با وزیر وقت ارتباط‌هایى داشته است؛ هر دو کار را مى‏کرد! حافظ در جایى مى‏گوید:
صراحى مى‏کشم پنهان و مردم دفتر انگارند
عجب گر آتش این زرق در دفتر نمى‏گیرد!
«دفتر» در اینجا باید کتاب مذهبى باشد. از یک طرف گرایش به شادى و باز بودن و عیش، و از طرف دیگر الزامات زندگى و بستگى اجتماع و به‌خصوص ریاورزى حاکمانى که از کمک عوام بهره‏مند بودند، فضا را دوگانه‌روى مى‏کرد و حافظ بیانگر چنین ‏فضایى است.
او در حق خود انصاف مى‏دهد و بارها مى‏گوید که بعضى کارها را نمى‏تواند نکند. اهل انصاف است و هر چه هست، مى‏گوید. سعدى هم چنین ‏است، ولى هیچ کس بیشتر از حافظ به سرزنش خود نپرداخته. خود را به «شید و رزق» متهم مى‏کند. چون در چنان اجتماعى به آن ناگزیر است:
سیاه‌نامه‏تر از خود کسى نمى‏بینم
عجب‏که چون‏ قلمم ‏دود دل به ‏سر نرود
در کار حافظ صداقتی وجود دارد که حرفش را دلنشین مى‏کند. البته طرز گفتن هم مهم است، و الا حرف تازه‏اى وجود ندارد. همه حرفها گفته ‏شده است.
پیر حافظ
سخن گفتن از پیر تازگى ندارد. گویندگان و شاعران دیگر هم اعتقاد به ‏پیر داشته‏اند؛ مرادى بود که چه بسا زمانى را در خدمت او مى‏گذراندند، مثل خود مولانا که در خدمت برهان‏الدین ترمذى بود. در «پیر»، میزان دانش و معلومات ‏مطرح نبود، بلکه خلوص انسانى و نیرویى درونى مطرح بود. از این‏جهت به او سر مى‏سپردند. حافظ در خدمت پیر خاصى نبود، او پیر خود را «پیر مغان» ذکر مى‏کند. در اغلب مواردى که از پیر یاد کرده، پیر با کلمه «مغان» همراه است. پیر مغان قبل از حافظ هم مورد اشاره بود. در آثار عطار و سنایى به او بر مى‏خوریم، ولى حافظ دائماً آن را تکرار مى‏کند و سرسپردگى و اعتقادش را نسبت به او بیان مى‏دارد. این موضوع تازگى دارد. در واقع دو موضوع ‏هست: یکى تکرار پیر مغان و دیگرى اعتقاد بى‏چون و چرا به او:
گر مرشد من پیر مغان شد، چه تفاوت؟
در هیچ سرى نیست که سرّى ز خدا نیست
بیتهاى دیگر نیز در همین مقوله است:
به مى سجاده رنگین کن گرت پیر مغان گوید
که سالک بى‏خبر نبود ز راه و رسم منزلها
حافظ پیر مغان را نماینده خرد جهانى مى‏داند و ریشه او را به ایران باستان‏ مى‏رساند. از نظر او پیر کسى است که راهگشاى زندگى و دانندۀ راز است؛ البته فردى تخیلى است. پیر مغان هیچ‏وقت‏ وجود نداشته، زاییده تخیل آرزومند انسانى است. «مغان» یعنى خردى که کهنسال است و به دوران‏هاى دوردست باستانى برمى‏گردد. اگر کلمه مغان نبود، پیر عادى تلقى مى‏شد؛ اما همراه با کلمه مغان، تجسم‏ خرد گذشتگانى مى‏شود که در یک فرد جمع و متراکم شده است.
«رند» هم قبل از حافظ سابقه دارد، ولى حافظ پایگاه خاصى به او بخشیده ‏است. رند حافظ کسى است در کنار پیر مغان، اما او خرد رایج‏ را چندان قبول ندارد و جویندۀ خرد ناب است. رند همه چیز را دیده و آزموده و دیگر سرش کلاه نمى‏رود؛ زیر و بم‏هاى زندگى را مى‏شناسد و نوعى ‏شکاکیت نسبت به همه چیز در اوست. از هیچ کس توقعى ندارد، زیرا انتظار ندارد. خلاصه آنکه به نوعى روشن‏بینى زیرکانه رسیده است. از این روست که کسی‏ نسبت به او نظر همدلانه ندارد و غریب‏وار زندگى مى‏کند. به نظر او انسان در راه‏روشن‏بینى، باید تحمل محرومیت بکند. زبان حال رند حافظ را مى‏توان در این بیت خلاصه کرد:
اگر از پرده برون شد دل من، عیب مکن
شکر ایزد که نه در پرده پندار بماند
این نوع اندیشه‏ها، زاییده زمان است؛ نیز زاییده آموخته‏هاى انسانى از تاریخ ‏و تأمل در سرنوشت انسان. همه اینها فردى مثل حافظ را به این راه کشانده تا این نظرات را اتخاذ کند، زمان و محیط بسیار مهم است. «زمان» چیزهایى را براى انسان مطلوب و قابل قبول‏ می‌کند یا نمی‌کند. آنگاه فرد در مقابل آنها واکنش نشان می‌دهد. معلوم است که انسان وقتى‏ چیزى را مى‏بیند که نمى‏پسندد، یا آن را خلاف طبیعتش مى‏بیند، رد مى‏کند و کنار مى‏زند و در برابرش واکنش نشان مى‏دهد.
معنوى‏اندیش
حافظ به گونه‏اى است که چند نوع مى‏توان از او تعبیر آورد. عده‏اى او را مذهبى مى‏دانند، عده‏اى عرفانى مى‏دانند؛ در مقابل عده‏اى او را بى‏اعتقاد مى‏دانند و گروهى نیز او را خیامى و خوشگذران به حساب مى‏آورند. همه اینها استنباط‌هایى است که از شعر او مى‏توان بیرون کشید. حافظ البته عارف‏منش است، ‏ولى عارف یکدستی نیست. مجموعه‏اى است تلفیقى و چندجانبه. هیچ ‏اندیشه‏اى را به تنهایى و به‏ طور دربست نپذیرفته است، اندیشه‏هاى گوناگون و گاه‏ متعارض را مطابق طبع خود یافته. عرفان در زمان حافظ، اندیشه مسلطی بود و او چاشنى‏هایى بر آن ‏مى‏افزاید. در عین حال، او انسانى معنوى‏اندیش است و تفکر مادى را رد مى‏کند. هم‏جسم‏گرا و زیباپرست است و هم خیامى‏اندیش.
حافظ خودش را «درویش» خطاب مى‏کند، اما نه به ‏معناى صوفیانه قضیه، بلکه به معناى بى‏نیاز و آسوده از تعینات دنیوى یا به معناى‏تهیدست. اندیشه‏ها به سراغش مى‏آیند و مى‏روند. با هم جمع مى‏شوند و دوباره ‏پراکنده مى‏گردند. لقب «لسان‏الغیب»ى حافظ سالها بعد به او داده شده است. علتش روشن است؛ بازمى‏گردد به طرز گفتن او که عبارت است از موسیقى کلام و ابهام در کلمات، سایه‌روشن‏ها و چندمعنایى بودن سخن، به اضافۀ ‏آهنگ بسیار غنى که در شعر او وجود دارد، و نوع کلماتى که به کار مى‏برد چون ‏قدس، ملکوت، فرشته، آسمان و سایر الفاظى که لاهوتى‏منش هستند. اینها باعث ‏شده است که پرشى در سخن او احساس شود، و کلام رو به عالم بالا داشته باشد. کلام دیگران در جاى خود ساکن است، مانند خواجو، سلمان ساوجى، عراقى و دیگران. در آنها معناى ثابتى که مرادشان است، از عبارت گرفته مى‏شود؛ ولى وراى ‏آن چیزى نیست. در مورد حافظ ترکیب کلام یک مجموعه جنبندگى ایجاد مى‏کند که رو به صعود دارد. این چیزى است که احساس مى‏شود، ولى چندان قابل تشریح‏کردن نیست. این ویژگی فقط خاص حافظ است که لفظ و معنا و آهنگ را چنان با هم‏ رایگان کند که حالت فرازمینى در آنها ایجاد شود. مولوى نیز در غزلیات، به سبک دیگرى همین حالت پرّان را پدید مى‏آورد. لسان‏الغیب یعنى معنایى وراى معنا عرضه کردن. لسان‏الغیب بودن و «فال» به کار افتادن، هر دو با هم هستند؛ براى اینکه هر کسى ‏مى‏تواند منویات درونى خود را در هر غزلى که از حافظ در برابرش است، بیابد. گفتار حافظ معمولا نداى امید و ناامیدى است، وعده و وعید، اندوه و شادى، جدایى و وصال، و هر یک از اینها مى‏تواند به وضع روحى فال‏گیرنده جواب بدهد. لسان‏الغیب از جهتى یعنى «غیبگو» و هر غزل حافظ که مفاهیم گوناگونى را در بر دارد، بالاخره یکى از کلماتش مى‏تواند موافق حال فال گیرنده قرار بگیرد.
موسیقى و اندوه
حافظ و مولوى دو سبک متفاوت دارند. موسیقى حافظ موسیقى حساب‏شده است، مانند موسیقیدانی که از روى «نُت» آهنگ مى‏نوازد. موسیقى کلام‏ مولانا پران و آزاد است و همین حالت طبیعى و نااندیشیده، آهنگ را پدید مى‏آورد. منظور این است که حافظ ریاضى‏وار روى موسیقى شعرش کار کرده است، در حالى که مولانا خودجوش و سریع عمل مى‏کند، ما بیشتر با نوع موسیقى حافظ مأنوس هستیم، در حالى که موسیقى کلام مولوى تنها در حالت هیجان‏هاى روانى، ما را همراهى مى‏کند. آهنگ‏هاى مولانا سریع‏تر از ضربان‏هاى درونى ماست.
اندوهى که در حافظ وجود دارد، اندوه تاریخ است: اندوه زمان، اندوه زندگى ‏و اندوه مشکلات زندگى. مقاله‏اى نوشته‌ام با این عنوان که: «چراحافظ گریه مى‏کرد؟» حافظ چند جا از گریه خودش یاد کرده است. او واقعاً مى‏نشست و گریه مى‏کرد. مى‏گوید: «گریه حافظ چه سنجد پیش استغناى دوست؟» این گریۀ تاریخ است و تراکم گرفتارى‏ها و ناکامى‏هاى قوم ایرانى که جمع شده بود. گذشته از آن، حافظ مى‏خواست با گشایش زندگى کند، ولى در فقر به سر مى‏برد و انواع سرخوردگى‏هایى که براى یک فرد حساس هست، شامل حال او مى‏شد: مشکلات خصوصى، خانوادگى، ناهموارى زمان، سبک‏مایگى و حمق مردم. چیزهاى کوچک و بزرگ، خاصه آنکه حافظ به طور کلى فرد خوش‌بینى نیست.خود را به «آهوى وحشى» تشبیه مى‏کند: دو تنها و دو سرگردان، دو بى‏کس!
ایران‌گرایى حافظ
کلمه ایران در شعر حافظ و سعدى و دیگران نیامده است، ولى ایران ‏به ‏طور نامحسوس در سخن حافظ جریان دارد. به همین جهت، دیوان حافظ در واقع ‏شاهنامه دوم است. در آن روح ایران و گذشته‏ها و خاطره‏هاى ‏فراموش شده که تنها در ضمیر ناآگاه ایرانى حرکت مى‏کرد، حضور دارد. مثال‏هاى ‏متعددى مى‏توان زد که یکى از آنها همان پیر مغان است. اسامى شاهنامه‏اى در دیوان حافظ کم نیست. این نشان مى‏دهد که او با شاهنامه آشنا بوده و آن را بارها خوانده بوده. نوعى حسرت ایران گذشته در حافظ محسوس است و ارتباط بین جام‏جم و جام باده و جام جهان‏بین یعنى جام‏ دانایى، معنى‏دار است، به ‏عنوان نماد روشن‏بینى که جا به جا در دیوان آمده است. زوال قدرت‏هاى پیشین چون جم و فریدون و کسرى، براى حافظ یک سرچشمه ‏عبرت است.
مسلماً سه گوینده بزرگ ‏قبل از حافظ، یعنى فردوسى و مولوى و سعدى بیشتر از همه در حافظ مؤثر بوده‏اند.حالت ایران باستانى‏اش را از شاهنامه گرفته و تفکر روحانى و معنوى‏ را از مولوى؛ از سعدى هم شیوه بیان را گرفته که در کارش بسیار مؤثر بوده است. از دیگران هم چیزهایى گرفته است. استفاده حافظ از عطار در ظاهر روشن نیست، ولى ‏هست، از سنایى هم مقدارى استفاده کرده است. حافظ گاهى از کسان دیگر هم بهره ‏برده. چند نمونه نشان مى‏دهد که از خاقانى و عراقى هم چیزهایى گرفته است. حافظ بسیار تیزبین بود و همه کتاب‏هایى را که در دسترس داشت، مى‏خواند و از هر کدام چیزهایى را در ذهن و حافظه نگه مى‏داشت. شاید گاهى یادداشت‏هایى هم ‏برمى‏داشت؛ بنابراین از افراد کوچک و بزرگ، تأثیرى در حافظ دیده مى‏شود. من‏ گمان مى‏کنم که در میان همه اینها، بیش از همه نظر به سعدى داشت؛ ولى این به معناى تقلید یا اقتباس نیست.
حافظ بسیار کم تقلیدپذیر بود. البته کوشش به تقلید از او شده، ولى درست از کار درنیامده است. سعدى بیشتر از حافظ مورد تقلید قرار گرفته. تقلید از حافظ مشکل‏تر است. با این حال، او در شاعران هندى‏سراى‏ تأثیرگذار بوده است و دیگران هم کم و بیش به او گرایش داشته‏اند. با این حال، کسى جرأت نکرد به تقلید صریح از حافظ بپردازد. او خلاصۀ هر آنچه در شاعران دیگر بود، در خود گرد آورده است. اساساً ادبیات یعنى بیان ‏خاص، ادبیات آموزه تازه‏اى ندارد. دیگران حرفها را زده‏اند و در تاریخ و حکمت‏ و فلسفه و آثار دیگر جا گرفته است. این دید تازه و بیان خاص است که یک نوشته ‏عادى را تبدیل به ادبیات مى‏کند و در حد بالاى خود، حافظ و سعدى و مولوى را مى‏سازد. شاید بتوان گفت که هیچ ‏یک از آنها حرف تازه‏اى نداشته‏اند، ولى بیان تازه‏ داشته‏اند.
مشخصۀ بیانى حافظ «ترکیب» است که از آن نوعی موسیقى ساطع مى‏شود، آهنگ از آن بیرون مى‏آید. این موسیقى، کلام او را خوشنوا و تأثیرگذار مى‏کند؛ یعنى ‏ذهن را به حرکت درمى‏آورد؛ برای مثال مى‏گوید:
دهقان سالخورده چه خوش گفت با پسر
کاى نور چشم من، به جز از کشته ندروى
این حرف نصیحتى است بسیار معمولى، ولى بیان آن با آنچه دیگران‏ مى‏گویند، فرق دارد. صدها نفر دیگر نیز همین حرف را زده و نصیحت کرده‏اند؛ ولى‏ حرف را به این صورت ادا کردن، مستلزم هنر خاصى است.یک فلسفه بزرگ را که دیگران بسیار به آن پیچیده‏اند، حافظ در یک بیت بیان مى‏کند:
ساقى، به جام عدل بده باده تا گدا
غیرت نیاورد که جهان پر بلا کند
همۀ ماجراهاى دنیاى جدید را مى‏توان در همین یک بیت یافت، از نظریه‏ مارکسیسم تا ادعاهاى سیاسى دیگر. آنچه خاص حافظ است، طرز اداى مطلب ‏است.
عشق حافظ
عشق حافظ، بزرگ و از نوع عرفانى است. این عشق، تنها ارتباط دو موجود با هم نیست، بلکه فراتر مى‏رود و به جاودانگى سر مى‏زند. عشق‏ حافظ از وجود انسانى و زیبایى جسمانى منشأ مى‏گیرد و به بالا مى‏رود و بُعد روحانى لطیف مى‏یابد. علت موضوع هم این است که انسان در اصل طالب جاودانگى است. انسان مى‏خواهد پایدار بماند. این زندگى را که‏ دارد، از دست ندهد. این امر چون در عالم واقع میسر نیست، در عالم روحى و معنوى جستجو مى‏گردد. معشوق حافظ زیبایى کل، معشوق معشوقان، معشوق بزرگ و همان‏ معشوق همه شاعران عرفانى ادبیات فارسى است.
تحقیقات امروزى که البته ارزنده و دامنه‏دار هم هست، بیشتر ظواهر ابیات را در نظر می‌گیرند، یعنى اینکه معانى ابیات چیست و از کجا سرچشمه گرفته‏اند.تحقیقات مرحوم دکتر غنى بسیار ارزنده است که شعرهاى حافظ را به ‏تاریخ زمان او تطبیق داده و شأن نزول غزلها را بیرون آورده است. «تاریخ تصوف» دکتر غنى ناظر به سرچشمه اندیشه‏هاى حافظ است. دیگران هم بیشتر ناظر به معانى ظاهرى ‏ابیات بوده‌اند. تحقیقى که باید انجام شود، این است که مسائل پشت اندیشه ‏حافظ را بکاود؛ یعنى آنکه باطن کلماتى چون عشق و باده و کفر و ثواب و گناه از چه‏ حکایت دارند. تاریخ قرنها گذشته ایران پشت آنهاست. باید لایۀ زیرزمینى حافظ را هم کاوید؛ چرا که او ضمیر ناخودآگاه را هم به کار گرفته است، زوایاى تاریک روح ‏بشر و تاریخ ایران را نیز. این کار آسانى نیست. زمینه مساعد اجتماعى ‏لازم دارد، و آمادگى براى شنیدنش. راه این است که محقق خودش را از مصلحت‏هاى زمانى فارغ کند و به کار بپردازد. تک‏تک ابیات را به تأمل گیرد. فکر مى‏کنم دغدغه حافظ روشن‏بینى است و اینکه بتواند جهان را روشن ببیند و به یقین ‏دست یابد.
* زندگی عشق و دیگر هیچ
(انتشارات اطلاعات)یکشنبه ۲۴ مهر ۱۴۰۱