الف) ظاهراً برای نخستین بار حکیم ترمذی (م۳۲۰ق) روایت «انّی کُنتُ کنزاً مخفیا» را در متن احادیث اسلامی بیان کرده است. تحقیقات و تتبعات نشان می‌دهد پیش از آن ردپایی از این روایت در متن روایات وجود ندارد. در کتب شیعی البته تاریخ مذکور بسیار متأخر است. گفته می‌شود نخستین بار محقق کرکی و سپس علامه مجلسی در عصر صفوی آن را وارد کتب شیعی نمودند. روایتی که البته برخی متکلمان و متفکران شیعی آن را برنمی‌تابند و از روایت‌های مجعول و مردود می‌شمارند.
متن کامل روایت نیز چنین است که: داوود علیه‌السلام گفت: پروردگارا! برای چه مخلوقات را آفریدی؟ خدای تعالی فرمود: «کُنتُ کنزاً مخفیا فأحببتُ ان اُعرف فخلقتُ الخلق لکی اُعرف: گنجی پنهان بودم، دوست داشتم که شناخته شوم، پس خلق را آفریدم تا مرا بشناسند.»
قرار داشتن نام حضرت داوود در ابتدای این روایت برخی را به واکاوی عهدین کشانده (به‌ویژه مزامیر) تا شاید ردپایی از آن را در گفتگوهای حضرت داوود با خداوند که بخشی از آن در عهد عتیق مذکور است، بیابند.
***
این روایت گرچه مخالفانی دارد، اما بدون تردید خارج از حوزه فقه و کلام، طرفداران بسیار نیز دارد؛ هواخواهانی که در مواردی نظام فکری خود را بر بنیاد آن نهاده‌اند، ازجمله آنها شیخ اکبر عرفان نظری، محیی‌الدین ابن‌عربی است و البته تمامی کسانی که پس از او در مدار جاذبه فکری او قرار داشتند. این سلسله تا بزرگترین حکیم شیعی و بنیادگذار حکمت متعالیه یعنی ملاصدرای شیرازی ادامه می‌یابد؛ دوره‌ای که این روایت به حوزه احادیث شیعی نیز وارد شده است.
این روایت گرچه بسیار محبوب است و در حوزه عرفان اسلامی بسیار مورد استناد و ارجاع، اما نزد برخی متکلمان حاوی ایراداتی جدی است. یکی از مشهورترین رساله‌هایی که حاوی این ایرادات در پوشش برخی سؤال‌هاست و ابن‌عربی بدان پاسخ داده، رساله‌ای است که در کتاب جنه‌العالیه (نوشته شیخ علی‌اکبر نهاوندی) آمده و مرحوم استاد محمود شهابی در یکی از روزهای سرد زمستان ۱۳۴۸ق آن را در حجره یکی از دوستان به نقل از کتاب فوق شنیده است. یکی از سؤالات این بوده که: «حق تعالی از چه کسی مخفی بود؟ اگر از خود مخفی بود، این مستلزم جهل است و اگر از غیر مخفی بود، غیر او نبود که از او مخفی باشد!»
ب) مرحوم شهابی در کتاب «شذرات» واقعه فوق را روایت کرده و اشکالات بر حدیث و پاسخ‌های محیی‌الدین بدان‌ها را شنیده و سپس در صدد برآمده رساله کوتاهی در باب این روایت و به‌ویژه پاسخ‌های ابن‌عربی در باب ذات و ماهیت این حدیث بنگارد. علت نیز این بوده که مرحوم شهابی جواب شیخ اکبر را کافی و وافی ندانسته و لاجرم در جهت تکمیل و تتمیم بحث او نکته جدیدی را مطرح نموده است. شهابی در ابتدای این رساله کوتاه ضمن بیان اینکه مفاد روایت از زمان ابن‌عربی مورد سؤال و اشکال بوده، به اشکال متأخرتری می‌پردازد و آن اینکه: «در این اواخر هم از جهتی که از فعل لازم «خفی» اسم مفعول صیاغت ندارد در اصل قدسی بودن آن خدشه به عمل آمده است.» به عبارت ساده، خفی فعل لازم است و فعل لازم مفعول‌بردار نیست.
مرحوم شهابی خلاصه اشکال وارده بر روایت را چنین باز می‌گوید «مخفی بودن، مخفی‌علیه لازم دارد و او یا حق است یا خلق. فساد اول واضح است [زیرا حق که خود را از خود مخفی نمی‌کند]؛ وجه فساد دوم نیز به ملاحظه علیت اختفا برای خلقت و بداهت تقدم علت بر معلول آشکار و لایح است.» (همان، ص۲۷۳)
شرح فساد وجه اول را بیان کردیم (حق خود را از خود مخفی نمی‌کند)؛ اما فساد وجه دوم نیز از این رو آشکار است که بنا به بدیهی بودن تقدم علت بر معلول، یعنی بداهت تقدم وجود حضرت باری بر خلق، معنا ندارد خداوند خود را از کسی مخفی کند که اولا مخلوق اوست و ثانیا هنوز خلق نشده است، حق چگونه از مخلوقی که هنوز به وجود نیامده خود را مخفی کرده است؟ مرحوم شهابی سپس خلاصه پاسخ محیی‌الدین به ایراد مطرح‌شده فوق را چنین می‌آورد:
۱ـ مخفی بودن به منزله غیر معروف بودن [است] و آن اعم است از اینکه به واسطه نبودن عرفان، با بودن عارف مشخص شده باشد، یا به واسطه نبودن عارف.
۲ـ حضرت حق بر وجود علمی موجودات (اعیان ثابته) مخفی بوده و فیه مافیه.
۳ـ در لغت به دو معنی ضدّ آمده: کتم و ظهر و در این حدیث به معنی دوم است.
۴ـ الشئ اذا جاوز حدّه، انعکس ضدّه و چون ذات حق فوق‌العاده ظاهر بوده، نزدیک شده حتی بر ذات خود اختفا پیدا کند، یا اختفا پیداکردن بدین مناسبت نسبت مخفی بودن به ذات مقدس خود داده است. و فیه مع أنه لا‌معنی لاختفاء الحق علی الحق ولو مبالغه انّه لایبقی لتفریع الخلقه. علی هذا الخفاء وجهٌ فتدبّر. این بود آنچه به عارف نامی در آن کتاب نسبت داده شده که در جواب سؤال و حلّ اشکال نوشته است و ما هم به ناتمامی آنها به جز وجه اوّل که همان سادگی و عامیانه بودن آن کافی برای توجّه به فساد و بطلانش هست اشاره کردیم.» (همان، ص۲۷۳).
شهابی می‌گوید بر این چهار جواب ابن‌عربی، وجه پنجمی نیز می‌توان افزود که به نظر بسیار معقول‌تر و منطقی‌تر است. این وجه را شهابی «به حقیقت وجه صحیح و زاییده فکر صائب» خود می‌داند. او در شذرات این وجه خامس را مختصر و در تفسیر سوره مُلک تفصیلا آورده است. به تعبیر آن مرحوم ملاک اشکال اشکال‌کننده این بود که افعال روایت مذکور (کنتُ، احببتُ و خلقتُ)، مُشعر و دالّ بر گذشته است: «پس به این اشکال برخورده‌اند که چون انقطاع علت تام از معلول محال و انبساط قبض از فیاض علی‌الاطلاق ممتنع است؛ چگونه گذشته‌ای بوده که ذات مقدس او بوده و خلقتی نبوده تا خفا رخ داده باشد؟» (همان، ص۲۷۴)
مرحوم شهابی اولا معتقد است چنانچه فرض کنیم زمان در حقیقت افعال وارد است، با وجود این باید توجه کنیم که افعال مُسند به خود زمان و مهمتر افعال منسوب به ذات باری تعالی مطلقاً مجرد از دلالت بر زمان است؛ به عبارت دیگر زمان حاکم بر افعال منسوب به حضرت باری نیست؛ بنابراین وجهی ندارد که «کنتُ» و «احببتُ» را گذشته معنا نماییم تا این اشکال وارد شود که خداوند در مقام «کُنتُ کنزا مخفیا» از چه کسی مخفی بوده است؟ حقیقت این روایت چنین است که خداوند ذاتی است که وجود و بودش ازلاً و ابداً، دهراً و سرمداً وجود و بودی است مخفی. به عبارت دیگر شأن و ذات حضرت حق چنان است که در هر ظرف و حالی، چه خلقی موجود باشند یا نباشند و چه عرفان به ذات یابند یا نیابند، در هر صورت مخفی و مستور است.
به کنه ذاتش خرد برد پی
اگر رسد خس به قعر دریا
در اینجا مرحوم شهابی بنا به قول الهی، آنانی که در طلب عرفان ذاتند را چنین مورد خطاب قرار می‌دهد: «دست اندیشه کوتاه‌تر از آن است که به دامن حقیقت من برسد و نیروی خرد ناتوان‌تر و زبون‌تر از آن است که بتواند آن گنج نهفته را بشناسد و بر آن محیط مطلق احاطه کند و آن را دریابد. مرا کینونت چنان است و محبت چنین که به همین وصف و شأن شناخته آیم. پس خلقت خلق را محبت ذاتی من ایجاب کرده و می‌کند تا همه مرا بشناسند که کنز مخفی هستم و همه بدانند که مرا آن عظمت و جلال است که نمی‌توانند مرا بشناسند.» (همان، ص۲۷۵)
سپس مرحوم شهابی به زبان عربی نکات ظریف و لطیفی را بیان می‌کند که هم بیان مفاهیمی است که در سطور فوق گفته آمد و هم حاوی معانی جدید. خلاصه این متن چنین است: «مثل آن است که حق تعالی گوید: وجود مقدس من وجودی است چون گنج پنهان که دست هیچ‌کس بدان نمی‌رسد. پس محبتم را واجب نمودم تا به واسطه آن شناخته شوم. و اگر هدف، همچنان که اشکال‌کننده و پاسخ‌دهنده توّهم کرده‌اند و شاید آنچه در بادی امر به نظر عقول بسیط و فهم‌کنندگان دقیق، از ظاهر حدیث می‌رسد، ما را متوجه اشکالی سخت می‌سازد و آن عدم ترتّب میان اراده الهی و محبت اوست، بلکه اراده‌ای که امکان ترتّب بر آن نیست. پس چگونه ممکن است که از این گنج مخفی خفا مرتفع شود؟ و اصولا آیا ممکن است که مخلوق، خالق خود را آنچنان که شایسته است، بشناسد؟ و آیا از برای محاط محدود مجاز است که به محیط مطلق احاطه یابد؟ آن که به کُنه و حقیقت این سرّ کریم و مقام عظیم عرفانی برسد، سزاوار است که بگوید: «ما عرفناک حق معرفتک» یعنی آنچنان که باید و شاید تو را نشناختیم.
مرحوم شهابی سپس تصادفا با اشعاری از کتاب زبده‌الاسرار مواجه می‌شود که تفسیر منظوم حدیث کنز مخفی است به بیان ذیل:
پیش از این ایجاد، ذات ذوالجلال
کنز مخفی بود در عین کمال
وان هویّت بحر سرپوشیده بود
بر ظهور خویش ناجوشیده بود
شاهد ذات، آن نگار پرده‌در
عاشق خود بود اندر پرده در
بود هم آیینه، هم منظور خود
بود هم گنجینه، هم گنجور خود
خواست ذاتش تا کند اظهار حُسن
فاش بازد عشق با دلدار حسن
بر خود از ذات خود اندر عین ذات
جلوه‌ای فرمود، آمد در صفات
جلوه‌ای قد جامعت کلّ الکمال
الخصال و الجمال و الجلال
جلوه احمد، جلوه‌گر ذات صمد
جلوه واحد، جلوه‌خر، فرد و احد
جلوه‌گر با جلوه‌خر یک جلوه بود
جلوه‌گر خود جلوه‌خر، خود جلوه بود
جلوه‌گر حسن نبیّ مصطفی
جلوه‌خر عشق علی مرتضی
(همان، ص۲۷۶)
نکته ظریف مطرح در کلمات مرحوم شهابی، اشاره به کلام بلند حضرت رسول اکرم (ما عرفناک حق معرفتک) است که مولانا در پاسخ به سؤال غریب شمس که: «شأن محمد بالاتر است یا بایزید؟» جان و روح پیامبر(ص) را چون بحری عظیم تصور نمود که هرچه از معرفت حق به کامش ریخته می‌شود، سیراب نمی‌گردد. اصل روایت به نقل از افلاکی در مناقب‌العارفین شنیدنی است: «همچنان از کبار اصحاب منقول است که روزی حضرت مولانا با جماعت فضلا از مدرسه پنبه‌فروشان بیرون آمذه بوذ و از پیش خان شکرریزان می‌گذشت؛ حضرت مولانا شمس‌الدین برخاست و پیش آمذه عنان مرکب مولانا را بگرفت که: یا امام‌المسلمین! ابایزید بزرگتر بوذ یا محمد؟ مولانا فرموذ که: از هیبت آن سؤال گوئیا که هفت آسمان از همدگر جُذا شذ و بر زمین فروریخت و آتش عظیم از باطن من به جمجمه دماغ زذ و از آنجا دیذم که دوذی تا ساق عرش برآمذه؛ جواب داذ که: «حضرت محمد رسول‌الله بزرگترین عالمیان بوذ، چه جای بایزیدست؟» گفت: «پس چه معنیست که او با همه عظمت خوذ، ما عرفناک حقّ معرفتک می‌فرمایذ و این ابایزید سُبحانی ما أعظم شأنی و أنا سُلطانُ السّلاطین می‌گوید؟» فرموذ که: ابایزید را تشنگی و از جرعه ساکن شذ و دم از سیرابی زذ وکوزه ادراک او از آن مقدار پر شذ و آن نور به قدر روزن خانه او بوذ؛ اما حضرت مصطفی را علیه‌السلام استسقای عظیم بوذ و تشنگی در تشنگی و سینه مبارکش به شرح «ألم نشرح لک صدرک»، أرضُ‌الله واسعه گشته بوذ؛ لاجرم دم از تشنگی زذ و هر روز در استدعای قربت زیادتی بوذ و ازین دو دعوی، دعوی مصطفی عظیم است؛ از بهر آنک چون او به حق رسیذ، خوذ را پر دیذ و بیشتر نظر نکرد؛ اما مصطفی علیه‌السلام هر روز بیشتر می‌دیذ و پیشتر می‌رفت؛ انوار و عظمت و قدرت و حکمت خق را یوماً بیوم و ساعه بعد ساعه زیاده می‌دیذ؛ این روی ما عرفناک حقّ معرفتک می‌گفت؛ چنانک فرموذ:
ریگ ز آب سر شذ، من نشذم، زهی زهی
لایق جز کمان من، نیست درین جهان زهی
کوه کمینه لقمه‌ام، بحر کمینه شربتم
من چه نهنگ ای خذا؟ بازگشا مرا رهی
همانا که مولانا شمس‌الدین نعره‌ای بزذ و بیفتاذ، حضرت مولانا از استر فروذ آمذه، ائمه را دستوری داذ؛ فرموذ که او را برگرفتند و به مدرسه مولانا بردند و گویند تا به خوذ آمذن وی، سر مبارک او را بر سر زانو نهاذه بوذ؛ بعد از آن دست او را بگرفته، روانه شذند و مدتی مدید مصاحب و مجالس و مکالم همدگر بوذند.»(مناقب‌العارفین، صص۶۲۰ـ ۶۱۸)
ج) به روح بلند مرحوم مغفور محمود شهابی سلام می‌فرستم و از خداوند متعال علو درجات و همنشینی با عالمان و عارفان را برای روح او مسئلت دارم.
