بمناسبت ۲۹ آگوست ۱۹۶۶ میلادی سالگرد اعدام “سید قطب” پدر گفتمان تکفیری در دوران معاصر سید قطب که بود و چه تاثیری بر گفتمان تکفیری داشت؟

فرارو- سید قطب که از او به عنوان پدر اسلام گرایی رادیکال در عصر معاصر یاد می‌شود تمام ایدئولوژی‌های اصلی مدرنیته را تحلیل نموده و در نهایت آن‌ها را رد کرده بود: سوسیالیسم، کمونیسم، ناسیونالیسم، سرمایه داری و لیبرال دموکراسی. او این کار را از طریق ایجاد مجموعه‌ای از دوگانگی‌های اساسی جاهلیت (غیر اسلام) در مقابل “نظام الاسلام” و حاکمیت الله (حاکمیت الهی) در برابر طاغوت (خودکامگی انسانی) انجام داده بود. این تضاد‌های حیاتی برای الهیات سیاسی قطب نقشی محوری دارند و به عنوان سنگ بنای هرمنوتیک سیاسی رادیکال اش و به عنوان نیرو‌های محرکه گفتمان و گفتارش عمل می‌کنند. از دید گژیل کپل” متخصص مسائل خاورمیانه و اسلام گرایی کتاب “معالیم فی الطریق” (نشانه‌های راه) رایکال‌ترین اثر قطب به طور اساسی، کلیت جهانی بینی ایدئولوژی اسلام گرایی را در بر می‌گیرد.

از منتقد ادبی تا شهید اسلامگرا

 به گزارش فرارو، در بررسی “بنیادگرایی اسلام گرایانه” باید به این موضوع توجه داشت که صرفا به نیرو‌های اجتماعی و باور‌های فرهنگی اشاره شده و بعد فردی بنیادگرایی در کنار عناصر مهمی مانند هویت، عاطفه و تعلق خاطر، پنهان شده و نادیده گرفته می‌شود. در آن صورت فراموش می‌کنیم که “ایسم”‌ها محصول سوژه‌های انسانی، واکنش‌های خاص به تاریخ و جامعه و مفهوم سازی وجود افراد و جوامع، برگرفته از تاریخ‌های واقعی زندگی و در برخی موارد شخصیت‌های خاص هستند. با توجه به همین بعد فردی، در ادامه به طور مختصر به زندگی نامه سیدقطب اشاره می‌شود تا متوجه شویم بر او چه گذشت که به نظریه پردازی تبدیل شد که از وی تحت عنوان پدر بنیادگرایی اسلام گرایانه معاصر یاد می‌شود و مواضعی ضد مدرنیته اتخاذ کرد.

سیر تحول فکری سید قطب در مسیر زندگی

سید “ابراهیم حسین شاذلی قطب” شناخته شده با نام سید قطب در تاریخ ۹ اکتبر ۱۹۰۶ میلادی در روستایی از استان اسیوط مصر متولد شد. او  از کودکی به آموختن قرآن پرداخت و در سن ده سالگی حافظ کل قرآن کریم شد. حافظ کل قرآن شدن قطب در کودکی او را به کشف مجدد محتوای قرآن در اواخر دهه ۱۹۳۰ میلادی سوق داد. این کشف به طور اساسی بر سیر فکری و هستی شناسی قطب در دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ تاثیر گذاشت.

از بسیاری جهات و علیرغم پایان خشونت آمیز زندگی قطب مسیر زندگی و سیر تحولات رخ داده در اندیشه او نمادی از سفر فکری بخش مهمی از روشنفکران مصری بوده است. روشنفکران مصری همراه با مدرنیزاسیون سریع و تغییرات عمیق اجتماعی و سیاسی دچار تغییر و تحول شدند. مصر در آن دوره پیچیده و متناقض از وضعیت شبه خودمختار تحت قیمومیت خلافت عثمانی خارج شد و سپس در حوزه نفوذ سیاسی، اقتصادی و نظامی امپراتوری بریتانیا قرار گرفت و سپس دوره طولانی آزمایش لیبرال را از سال ۱۹۲۲ تا ۱۹۵۲ میلادی سپری کرد و سرانجام به زمان زمامداری  “جمال عبدالناصر” به عنوان نیروی سازنده “پان عربیسم” رسیده بود. جهان بینی قطب از رویارویی او با یک مدرنیته سیاسی در حال تغییر شکل گرفت که توسط لیبرالیسم و ​​سوسیالیسم رهبری می‌شد و از سوی استعمارگرایی و اقتدارگرایی به پیش می‌رفت. سیر تغییر و تحول فکری او از منظر ایدئولوژیک از ناسیونالیسم و لیبرالیسم به عقاید اسلامی میانه رو و در نهایت اسلام گرایی رادیکال تغییر پیدا کرد.

انقلاب ۱۹۱۹ و شخصیت برجسته “سعد زغلول” قهرمان ملی گرای مصری تاثیری قدرتمند و طولانی مدت بر قطب جوان سال گذاشت و دیدگاه او را در مورد ناسیونالیسم، سیاست و تعهد اجتماعی برای سال‌های پس از آن شکل داد. زمانی که انقلاب در سال ۱۹۱۹ به رهبری سعد زغلول آغاز شد سید قطب سیزده ساله در مسجد اشعار ملی می‌سرود و سخرانی می‌کرد. قطب در سال ۱۹۲۱ برای ادامه تحصیل به قاهره رفت. او در فاصله سال‌های ۱۹۲۹ و ۱۹۳۳ تحصیلات دانشگاهی خود را در دارالعلوم به پایان رساند و در آنجا با اخذ مدرک زبان و ادبیات عرب فارغ التحصیل شد. قطب در آن مرحله با روشنفکری تازه مصر ادغام شده بود: تلاشی برای حفظ اصالت مصری و اغلب به معنای رد فرهنگ پذیری از غرب. قطب پس از فارغ التحصیلی فعالیت آموزشی خود را به عنوان معلم عربی در روستا‌های مصر آغاز کرد. او در فاصله سال‌های ۱۹۴۰ تا ۱۹۴۵ میلادی در وزارت آموزش و پرورش به عنوان بازرس مدرسه مشغول به کار شد و سپس تا سال ۱۹۴۸ میلادی به کار در اداره کل فرهنگ ادامه داد.

او پس از بازگشت از آمریکا در آگوست ۱۹۵۰ تا سال ۱۹۵۲ به عنوان دستیار ناظر در جهت تحقیقات فنی و پروژه‌ها مشغول به کار شد تا آن که در مخالفت با آن چه که وی ویژگی غیراسلامی نظام آموزشی مصر می‌دانست قدم برداشت. از نوامبر ۱۹۴۸ تا آگوست ۱۹۵۰ میلادی قطب با یک بورس تحصیلی به ایالات متحده فرستاده شد. گفته می‌شود این سفر به احتمال زیاد از سوی دولت مصر برای کاهش احساسات شدیدا ضد غربی قطب طراحی شده بود. با این وجود، علیرغم خواسته دولت مصر تجربه سفر به آمریکا تاثیری کاملا معکوس بر اندیشه قطب به همراه داشت و باعث تقویت رد مدرنیته غربی به شکلی شدیدتر از قبل از سوی او شد. برخلاف روشنفکران مصری، چون طه حسین سفر طولانی قطب به ایالات متحده باعث شد تا او صرفا نقدی غیر سازشکارانه از فرهنگ و تمدن غرب داشته باشد.

این دیدگاه گذار او از اسلام گرایی میانه روانه به اسلام گرایی رادیکال را تسهیل است. قطب پس از سفر به آمریکا از “تسلط ماشین بر نفس و روح” در آنجا انتقاد کرد. در نتیجه، نکته جالب توجه آنجاست که یکی از اصلی‌ترین عوامل تاثیرگذار و شکل دهنده اندیشه قطب مشاهده وضعیت آمریکا با سفر به آن کشور از سوی او بود. مشاهدات قطب از آمریکا برایش جایی برای سازش با تمدن غربی باقی نگذاشت از دید او آمریکا بزرگترین دروغی می‌باشد که جهان شناخته است. او نوشته بود: “ما می‌توانیم از آمریکا در بورس‌های علمی بهره‌مند شویم: مکانیک، برق، کشاورزی شیمی… و مانند آن. با این وجود، زمانی که ما سعی می‌کنیم در مطالعات نظری از جمله روش‌های تدریس از آمریکا بهره ببریم به نظرم بزرگترین اشتباه را مرتکب شده ایم. در آن زمان ما از آمریکا دنباله روی می‌کنیم”.

قطب به دلیل دلزدگی فزاینده از ناسیونالیسم سیاسی و مدرنیسم ادبی به طور فزاینده‌ای چرخشی اسلام گرایانه  پیدا کرد همان طور که در اثر مهم او تحت عنوان “عدالت اجتماعی در اسلام” که در سال ۱۹۴۹ میلادی چاپ شد این موضوع دیده می‌شود. او پس از مدتی نوسانات ذهنی در پایان سال ۱۹۵۲ میلادی به طور رسمی به جمعیت اخوان المسلمین پیوست؛ و در اوایل سال ۱۹۵۳ میلادی مسئولیت بخش تبلیغ و نشر آن جمعیت را برعهده گرفت. علاوه بر این، در پی حکم مکتب الارشاد (شورای ارشاد) اخوان المسلمین قطب سردبیر هفته نامه رسمی الاخوان المسلمین شد. اخوان المسلمین پس از مدت کوتاهی همکاری با رژیم افسران آزاد تحت رهبری جمال عبدالناصر که در سال ۱۹۵۲ میلادی آغاز شد وارد خصومت با آن رژیم سکولار شدند.

مقاومت ناصر در اجرای آن چه اخوان المسلمین نظام الاسلام (نظام اسلامی) در حوزه‌های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی نامیدند منجر به سوء قصدی نافرجام به جان ناصر در ۲۶ اکتبر ۱۹۵۴ میلادی در اسکندریه شد. این رخداد برای توجیه سرکوب اخوان المسلمین رقیب اصلی ناصر از سوی رژیم مورد استفاده قرار گرفت. در نتیجه آن سرکوب بیش از پانصد نفر از اعضای اخوان به زندان افتاده و شش عضو آن جمعیت اعدام شدند و “حسن الهضیبی” دومین مرشد عام همراه با کل اعضای رهبری اخوان المسلمین به حبس ابد محکوم شدند.

قطب در تاریخ ۱۸ نوامبر ۱۹۵۴ میلادی بازداشت و محاکمه شد. اتهامات وارد شده علیه او هیچ ارتباطی با سوء قصد به جان ناصر نداشت. در عوض، اتهامات بر انتقاد علنی قطب از دولت متمرکز بودند. قطب مجرم شناخته شد و به پانزده سال زندان با اعمال شاقه محکوم شد. در فاصله سال‌های ۱۹۵۴ تا ۱۹۶۴ میلادی سید قطب بیش‌ترین آثار فکری خود از جمله کتاب چند جلدی “فی ظلال القرآن” (در سایه سار قرآن) را در زندان در قاهره نوشت. رویداد‌های اول ژوئن ۱۹۵۷ میلادی زمانی که بیست و سه اخوان المسلمین زندانی پس از امتناع از شرکت در کار سخت روزانه در سلول‌های خود کشته و چهل و شش مجروح شدند تاثیر نهایی را در پذیرش اسلام گرایی رادیکال از سوی قطب داشت.

قطب در سال ۱۹۶۴ میلادی پس از سکته قلبی از زندان آزاد شد. او در ژانویه همان سال رهبری سازمانی مخفی که فعالیت زیرزمینی علیه حکومت انجام می‌داد را برعهده گرفت. قطب از محموله اسلحه خریداری شده از لیبی توسط آن گروه و انتقال آن به قاهره به منظور تدارک یک قیام خشونت آمیز کاملا آگاه بود. به دنبال دستگیری محمد برادر کوچک‌تر سید قطب در تاریخ ۳۰ ژوئیه ۱۹۶۵ میلادی قطب و ده‌ها نفر دیگر نیز بازداشت شدند.

قطب متهم به فتنه گری، تروریسم، توطئه برای ترور مقام‌های دولتی و در نهایت “خوارج” بود. خوارج اشاره به جزم اندیشان افراطی بود که قرن‌ها پس از آغاز به کار خلافت امویان، عباسیان و دیگر قدرت‌های مستقر در قرن هفتم با آنان به طور افراطی مخالفت کردند. مرتبط کردن قطب با خوارج از سوی دادستان با این هدف صورت گرفت تا  مشروعیت نقد او از وضع موجود تضعیف شود. هدف این بود که ظرفیت بالقوه مخرب دیدگاه افراطی قطب که در مفاهیم جاهلیت و حاکمیت گنجانده شده بود به عنوان منبع فتنه اجتماعی و سیاسی نمایان شود. سید قطب در تاریخ ۲۹ آگوست ۱۹۶۶ میلادی در قاهره اعدام شد. ۲۵ متهم دیگر نیز به حبس ابد و یازده نفر دیگر نیز به ده تا پانزده سال حبس محکوم شدند. جسد قطب در قبری بی نام و نشان بدون قرائت نماز میت به خاک سپرده شد. زندگی او به پایان رسید، اما میراث پیچیده او تازه آغاز شده بود.

قطب به عنوان منتقد ایدئولوژی‌های مدرن

دستورکار گفتمانی قطب اسلام را به عنوان تنها شکل هویتی بر حق قلمداد می‌کند. از دید او اسلام یک ایدئولوژی انقلابی همه جانبه و راه حل اخلاقی جهانی برای کسالت مدرنیته است. قطب مدرنیته را اساسا ایدئولوژی محور می‌داند. او ایدئولوژی‌ها را به عنوان نیرو‌های تحریف شده شبه دینی تصور کرده و با آن‌ها به عنوان ادیان سکولار رفتار می‌کند. برای این که به کانون بحث‌های قطب علیه ایدئولوژی‌های مدرن برسیم باید از تعریف او از اسلام شروع کنیم.  قطب اصرار دارد که اسلام در چارچوب‌های محدودی که علمای سنت گرا یا شرق شناسان غربی ابداع کرده اند که آن را به متافیزیک یا عبادت محدود می‌کند نمی‌گنجد چرا که راه را برای جدایی دین از زندگی و امر متعالی از امر سیاسی هموار می‌کند.

قطب معتقد است که اسلام تنها ایدئولوژی جامع، جهان شمول و رهایی بخش است و قادر به متحد کردن بشریت و نجات آن از ستم سیاسی و آنومی اخلاقی می‌باشد. این تصور ذهنی از اسلام به عنوان یک نظام در قلب نظم گفتمانی قطب قرار دارد. این دیدگاه کل نگرانه ناشی از تمایل به نگریستن اسلام نه صرفا به عنوان یک دین به معنای محدود اعتقاد الهیاتی و امری خصوصی مبتنی بر نماز و عبادات و مناسک بلکه به عنوان یک روش زندگی کامل با راهنمایی برای سیاست، اقتصاد و رفتار اجتماع است. قطب برای مقابله با ایدئولوژی‌های سکولار از اسلام به عنوان “نظام زندگی جهانی، ابدی و ایده آل” یاد می‌کند که مشخصه آن “جامعیت” است. از دید او از آنجا که قرآن یک دستور جامع است الگوی ساخته شده مبتنی بر آن نیز لزوما جامع است همان طور که قطب می‌گوید: “اسلام یک نظریه جهانی و یکپارچه دارد که نه تنها جهان و زندگی و بشریت را در بر می‌گیرد بلکه یک چشم انداز جهانی، یکپارچه، جامع و الهی می‌باشد و دانش، قدرت، زندگی و جهان را در ابعاد معرفتی، ارزشی، هستی شناختی و سیاسی در بر می‌گیرد”.

در نتیجه، در اولین آثار اسلام گرایانه قطب از جمله “عدالت اجتماعی در اسلام” که در سال ۱۹۴۹ میلادی چاپ شد و “نبرد بین اسلام و سرمایه داری” و “صلح جهانی و اسلام” که هر دو در سال ۱۹۵۱ چاپ شدند او چشم اندازی را ایجاد کرد که در آن ایدئولوژی‌های غربی چیزی فراتر از ابزار‌هایی تلقی می‌شوند که به لحاظ زیبایی شناختی مشکلات مهم و حل نشده را استتار می‌کنند. او با تاکید بر اهمیت ایدئولوژی برای نظم‌های اجتماعی با تاکید بر این که همه جوامع از آرمان‌های ایدئولوژیک سرچشمه می‌گیرند معتقد بود که ایدئولوژی‌های مدرن در ذات خود نظام‌های اعتقادی یا به قول او عقیده هستند. از نظر قطب همه ادیان به عنوان نظام‌های زندگی جزء ایدئولوژی را شامل می‌شوند یا در معادله‌ای برعکس همه ایدئولوژی‌ها شبه ادیان مدرنیته هستند.

در نتیجه، از دید قطب هدف باید اقناع جوانان باشد مبنی بر آن که منهاج (راه و طریق) اسلامی که به درستی درک شده و به طور کامل اجرا شود چرا که تنها جایگزین مناسب و معتبر برای ایدئولوژی‌های غربی است. از نظر قطب مشکل اساسی همه ایدئولوژی‌ها و نقص مهلک آن‌ها این است که منشاء انسانی دارند در حالی که اسلام نه تنها ماهیت ایدئولوژیک دارد بلکه آرمان ایدئولوژیک آن یک آرمان و طریق یا منهج ایدئولوژیک الهی است که به طور طبیعی جامعه را در تمام اجزای آن به وسیله دین الهی سامان می‌دهد. از دید قطب ایدئولوژی‌های مدرن به عنوان محصولات ساخته شده توسط انسان بر پایه جهل، غرور و نقص بنا شده اند. از این منظر ایدئولوژی‌های غیر اسلامی به‌عنوان محصول تفکر بشری نمی‌توانند جایگاهی برای موضوعات اخلاقی و اجماع جهانی فراهم کنند. از نظر قطب تنها آرمان اسلام است که با فطرت و عقل انسان هماهنگی کامل دارد.

ساختار گفتمانی قطب علیرغم لحن مدرن آن در هسته خود بر اصطلاحات سنتی اسلامی تکیه دارد و معتقد به خلوص گرایی مفهومی اسلامی است. اصطلاحاتی مانند فطرت، حاکمیت، عبودیت و جاهلیت از سوی او در بستر گفتمانی جدیدی قرار می‌گیرند که در آن واژگان و زمینه‌های مفهومی یک آرمان ایدئولوژیک صرفا اسلامی را ایجاد می‌کنند. دیدگاه قطب آن است که در آموزش علوم و فنون علیرغم آن که منبع دیگری جز منابع غربی در اختیار نداریم، اما باید مراقب باشیم و این علوم را از گمانه زنی‌های فلسفی دور نگه داریم، زیرا این گمانه زنی‌های فلسفی عموما علیه دین و به ویژه با اسلام هستند. از دید او نفوذ جزئی گمانه زنی‌های فلسفی می‌تواند “بهار زلال اسلام” را آلوده است. از دید او منهج اسلامی بیانگر یک نظریه اجتماعی فراگیر است که نیازی به تغییر و تلفیق ندارد بلکه تنها به افراد شایسته و جامعه‌ای نیاز دارد که آن را به طور کامل اجرا کنند.

فطرت انسان در مقابله با اومانیسم

تمرکز قطب بر روی بازآفرینی فرد مسلمان یکپارچه بود و این موضوع را مقدم بر اسلامی سازی مجدد جامعه می‌دانست. قطب برای مقابله با روایت مدرن فراگیر اومانیستی از انسان از اصطلاح “فطرت” استفاده کرد. فطرت جزء لاینفک سنت اسلامی است که در قرآن ذکر شده است. در دوران معاصر فطرت عموما توسط مسلمانان به عنوان ماهیت اصیل انسانی که به پرستش خدای یگانه تمایل دارد درک شده است.

قطب استدلال می‌کند که فطرت در انحصار اسلام است و بسیار برتر از هر مفهوم غربی از طبیعت انسان می‌باشد. از دید او مفهوم فطرت بر خلاف همتای انتزاعی و محدود غربی خود جهان، حیات، انسانیت و رابطه خالق و مخلوق او را گردهم می‌آورد. بنابراین، از نظر قطب اومانیسم غربی علیرغم لفاظی‌های رهایی بخش و جهانشمول نمی‌تواند نوع بشر را به درستی تعریف کند. از دید او اومانیسم جدای از وحی نمی‌تواند ماهیت انسان، زندگی، نظم اجتماعی و آرمان ایدئولوژیک را به هم پیوند دهد و در بهترین حالت درک محدودی از ماهیت انسان ارائه می‌دهد و در بدترین حالت منجر به بیگانگی و آنومی (بی هنجاری) اجتماعی می‌شود. از نظر قطب فقط فطرت می‌تواند وجود نظام جهانی را درک کند. تنها خالق نظام  جهانی اسلام و جاودانه است که می‌تواند منهج یا راه و طریق ایجاد کند که وجود انسان را هماهنگ می‌کند. از دید او تعاریف غربی از ماهیت انسان و انسانیت علیرغم پیچیدگی و لفاظی‌های فریبنده تقریبا در برابر ظلم و در دفع قبیله گرایی و نژاد پرستی ناتوان بوده اند و تنها زمانی که نظام اسلام استوار شود فطرت حفظ می‌شود.

قطب در گفتمان خود عزمی جدی برای پرهیز از “آلوده” شدن به مفاهیم غیر اسلامی دارد. از دید او جوامع غیر اسلامی نماد جاهلیت مدرن هستند در نتیجه، تمام جوامع به اصطلاح مسلمان موجود نیز جوامع جاهلی قلمداد می‌شوند. این نه تنها بدان خاطر ست که آن جوامع غیر از الله به خدایان دیگر باور دارند یا غیر از خدا را می‌پرستند بلکه بدان خاطر است که روش زندگی شان تنها بر اساس تسلیم در برابر خدا نیست. در نتیجه، او جاهلیت مدرن را نه صرفا به جوامع غربی بلکه به جوامع مسلمان نیز تعمیم می‌دهد.

حاکمیت الهی در برابر حاکمیت غیر الهی

از دید قطب علاوه بر نقایص نهفته در تمام ایدئولوژی‌های غیر اسلامی آن جوامع از فقدان حاکمیت الهی رنج می‌برند. او جامعه‌ای که در آن حاکمیت الهی جریان ندارد را جامعه جاهلی می‌خواند یعنی هر جامعه‌ای که غیر از جامعه مسلمان است. هر جامعه‌ای جامعه جاهلی است در صورتی که خود را در عقاید، عبادات و مقررات قانونی وقف تسلیم در برابر خدا نکند. طبق این تعریف همه جوامع موجود در جهان امروز جاهلی هستند و قطب استدلال می‌کند همه ایدئولوژی‌های مدرن حول اقتدار و حاکمیت کاملا انسانی شکل گرفته اند و با پیروی از سکولاریسم که از نتایج مدرنیته است دین خدا را از زندگی اجتماعی و سیاسی خارج کرده و به طور خودسرانه حاکمیت خدا را به عوامل انسانی انتقال داده اند. او اشاره می‌کند مدرنیته بت‌های دست ساز و بندگی انسان در برابر انسان را ایجاد کرده است.

نقد قطب بر ناسیونالیسم، کمونیسم، سرمایه داری و دموکراسی

دوگانه انگاری (دوالیسم) در نظام گفتمانی مبتنی به ایدئولوژی قطب که در آن تمایز میان نظام اسلامی و حاکمیت الهی در مقابل جاهلیت و حاکمیت انسانی یا طاغوت اساسا ذات گرایانه و جهان شمول است.

ناسیونالیسم تهدید ایدئولوژیک اصلی برای آرمان اسلامی

قطب ناسیونالیسم (ملی گرایی) را تهدید ایدئولوژیک اصلی برای آرمان اسلامی می‌داند. از آنجایی که ناسیونالیسم سکولار و فرقه گراست در هر دو صورت غربی و عربی به عنوان درگیری با جهان شمولی اسلام تصور می‌شود. از دید قطب ناسیونالیسم منبع مفهومی مهم جاهلیت است و با تعریف محدودی که از هویت جمعی از نظر جغرافیا، نژاد، زبان و ملیت دارد شکلی از قبیله گرایی نو است که بت پرستی دوران جاهلیت پیش از اسلام را تکرار می‌کند: مشرکان بت‌های مختلفی دارند که گاهی اوقات وطن (وطن) و نژاد یا ملت‌ها (قوم) نامیده می‌شوند.

این اشکال بت‌ها هر از گاهی با نام‌های مختلف از جمله ناسیونالیسم عربی ظاهر می‌شوند. اگرچه پیامبر کاملا قادر بود اعراب را متحد کند و آنان را از سلطه ایران و روم رهایی بخشد و یک کشور ملی عرب را تاسیس کند، اما از پیمودن آن راه خودداری کرد، زیرا با مساوات طلبی رادیکال اسلام و پیام جهان شمول روشن آن ناسازگار بود: راه این نیست که زمین را از استبداد رومی و ایرانی رها کنیم تا استبداد اعراب جایگزین آن شود. ظلم و ستم شیطانی است! زمین از آن خداست و باید برای خدا پاک شود و برای او پاک نمی‌شود مگر آن که پرچم لا اله الی الله” به اهتزاز درآید.

در باور اسلام گرایانه قطب ناسیونالیسم از آن رو مذموم است که ملت و وطن را جایگزین امت اسلامی می‌کند و با جهان شمولی اسلام در تناقض می‌باشد. از نظر قطب  ناسیونالیسم سکولار (و به ویژه عربی) بخشی از جاهلیت تلقی می‌شود.

نقد قطب بر کمونیسم

از نظر قطب کمونیسم با مرام شبه مذهبی و ماتریالیسم شبه علمی قوی‌ترین آرمان ایدئولوژیک مدرن است. می‌توان ادعا کرد که برای قطب کمونیسم به مثابه یک دین سکولار بود. او خاطرنشان می‌سازد که مارکسیسم “نه تنها تعداد زیادی از مردم شرق بلکه مردمانی از غرب را نیز به خود جذب کرد”، زیرا برخلاف دموکراسی قادر به ایجاد هویتی قوی به عنوان “شیوه زندگی مبتنی بر عقیده” است. از دید قطب مارکسیسم برخلاف ادعا‌های اومانیستی و علمی بودن در واقع طبیعت انسان را رد می‌کند.

او می‌نویسد که مارکسیسم “مهم‌ترین کارکرد انسان را به عنوان عنصر مثبت اولیه بر روی این زمین در ساختن تاریخ تحقیر می‌کند” و بنابراین عملا هم بشریت و هم خالق آن را محو می‌کند. در نتیجه، او مارکسیسم را نه به عنوان یک فلسفه رهایی بخش بلکه به عنوان یک بینش ضد بشری که انسان را به موجوداتی اقتصادی تقلیل می‌دهد قلمداد می‌کرد که نتیجه نهایی آن انکار عاملیت انسانی است. از دید او مارکسیسم تاریخ بشر را تحت کنترل نیرو‌های اقتصادی قلمداد می‌کند و هیچ فضایی برای خلقت و خالق باقی نمی‌گذارد. از دید قطب تفسیر دیالکتیکی ماتریالیستی از تاریخ که توسط مارکسیسم و ​​کمونیسم ارائه شده  “جهل عمیق” آن ایدئولوژی از ماهیت هستی را به طور کلی آشکار می‌سازد، زیرا چنین دیدگاهی “بیش از هر نظام دیگری با طبیعت انسان به طور کلی و جزئی در تضاد است”.

او اشاره کرده بود که مارکسیسم یک مغالطه علمی است در وهله نخست بدان خاطر که پیچیدگی وجود انسان را به یک نظریه اقتصادی مادی تقلیل می‌دهد که “حوزه انسان را در عرصه واحد اقتصاد و عوامل تولید محبوس می‌کند و این شیوه فکری اقتصاد را به خدای آفریننده و نظم دهنده و ارباب آفرینش تبدیل می‌کند. مارکسیسم به دور از ایجاد جامعه‌ای بی دولت و بی طبقه به دولت اجازه می‌دهد روز به روز چاق شود و همه چیز از جمله خود مردم را ببلعد”.

انتقاد قطب از مارکسیسم و ​​کمونیسم در نهایت به دلیل “غصب حاکمیت خدا” توسط آن هاست. از دید او کمونیسم یک استبداد فاسد و “منفور اخلاقی” (طاغوت) است که حاکمیت خدا را رد می‌کند تا حاکمیت حزب را مستقر سازد. این حاکمیت مثله شده نه تنها نامشروع بلکه خودسرانه است و تنها با اجبار و سرکوب زنده می‌ماند.

سوسیالیسم و ​​کمونیسم به دور از این که بتوانند رویای خود را برای یک جامعه صلح آمیز و بی طبقه تحقق بخشند اسیر یک مبارزه دائمی بین طبقات هستند. بنابراین، کمونیسم نه تنها یک ایدئولوژی شرک و طاغوت است بلکه یک فتنه همیشگی عدم همبستگی اجتماعی و همکاری متقابل است. در مقابل، امت اسلامی قرار دارد که باعث همبستگی ارگانیک می‌شود. او شکست کمونیسم در توزیع مجدد ثروت را با کارآمدی نظام اقتصادی اسلامی که در زکات تجسم یافته مقایسه می‌کند. طبق نظر قطب کمونیسم تنها تفسیری محدود و جزئی از عدالت ارائه می‌دهد، زیرا عدالت را تنها براساس دستمزد برابر و آزادی اقتصادی درک می‌کند. قطب اشاره می‌کند با چنین دیدگاه محدودی کمونیسم با این فرضیه اشتباه شروع می‌کند که حذف تبعیض اقتصادی عدالت اجتماعی و آزادی وجدان را تضمین می‌کند.

او استدلال می‌کند که برابری طلبی کامل کمونیسم که ظاهرا از طریق رد مالکیت خصوصی و برابری مطلق اقتصادی تامین می‌شود ظالمانه و غیرطبیعی است. قطب مالکیت خصوصی را به عنوان یک حق طبیعی می‌پذیرد و اشاره می‌کند که رقابت آزاد با طبیعت انسان همخوانی دارد، زیرا “هر انسانی با عشق طبیعی به ثروت به خاطر خود آفریده شده است” و “به طور طبیعی دارای عشق به مالکیت و دارایی و میل به حفظ آن چیزی است که در اختیار دارد”.

نقد سرمایه داری، اما تفسیری نزدیک به سرمایه داری از اقتصاد اسلامی

ابطال نظام‌مند سرمایه داری فضای متمایزی را در نظم گفتمانی قطب اشغال می‌کند و در دو اثر او یعنی ” نبرد بین اسلام و سرمایه داری” (۱۹۵۱) و “عدالت اجتماعی در اسلام” (۱۹۴۹) مورد توجه قرار گرفته است. از نظر قطب سرمایه داری نیروی اقتصادی و ایدئولوژیک پشت امپریالیسم نژاد سفید است و از این رو به دنبال جدا کردن اسلام از حوزه اقتصادی برای استثمار توده‌های مصر بوده است. از نظر قطب سرمایه داری علیرغم  گستردگی جهانی فاقد نیروی مفهومی و شیوه کامل زندگی مطابق با فطرت انسانی است. قطب حتی قبل از تجربه سفر به آمریکا گفته بود که طبقه کارگر آمریکا را می‌توان از سرمایه داری به سوسیالیسم سوق دارد، زیرا سوسیالیسم حداقل روحیه عدالت، برابری و همبستگی را فراهم می‌کند در حالی که تنها جاذبه سرمایه داری دستمزد و ثروت است. از دید او چنین سوق یافتن و تبدیلی با این واقعیت تسهیل می‌شود که سرمایه داری و کمونیسم در تفسیر صرفا ماتریالیستی از جهان با یکدیگر سهیم هستند و قطب در این باره می‌گوید:” هیچ تفاوتی بین آن‌ها وجود ندارد تنها تفاوت آن‌ها در روش‌های دنیوی و بازار‌های سودآور آن‌ها است و ما بازار‌های آن‌ها هستیم”.

قطب نظام اقتصادی اسلام را به عنوان تصویری خاص از سرمایه داری به تصویر می‌کشد. اسلام مانند سرمایه داری از مالکیت خصوصی حمایت می‌کند، اما آن را با قوانین کسب قانونی منضبط می‌کند و براساس توصیه‌های صریح قرآنی مانند صدقه دادن و کمک به یتیمان  از آن محافظت می‌کند و مدل تمرکز ثروت از طریق احتکار و انحصار که عامل اصلی فقر است از طریق زکات کنترل و در نهایت مردود می‌شود. زکات توزیع عادلانه و متعادل ثروت را تضمین می‌کند امنیت اجتماعی جهانی ایجاد می‌کند و مسئولیت متقابل را در همه اقشار جامعه اعمال می‌کند.

مشکل با دموکراسی به دلیل منشاء انسانی

قطب، همانند سایر ایدئولوژی‌ها بر منشاء انسانی دموکراسی تاکید می‌کند و می‌نویسد: “دموکراسی یک نظام حکومتی است که توسط انسان‌ها ساخته می‌شود و ویژگی‌های انسان را به همراه دارد و در نتیجه در معرض مغالطه قرار می‌گیرد”. از همین رو از دید او از لحاظ نظری تضمین آزادی، عدالت و برابری در یک نظام دموکراتیک چیزی بیش از یک قرارداد انسانی و یک داستان فلسفی نیست. از آن جایی که دموکراسی بیش‌تر یک نظام حکومتی است و نه فی نفسه یک ایدئولوژی مجبور است مفاهیم بنیادی را از مارکسیسم به خود اختصاص دهد برای مثال عناصری از نظام اقتصادی که تحت نام سوسیالیسم وارد می‌شود. یکی دیگر از خطوط مهم نقد قطب از دموکراسی به منابع اقتدار آن مربوط می‌شود.

قطب تاکید می‌کند که علت اصلی بحران هویت دموکراسی در وابستگی کامل آن به حاکمیت مردمی است. قطب به نظام‌های انتخاباتی بی اعتماد است. او معتقد است که در دموکراسی رقابت واقعی وجود ندارد و تصمیم گیری در آن نظام به جای آن که واقعا در دست شهروندان باشد توسط چند الیگارش سرمایه دار کنترل می‌شود. از دید او انتخابات یک بازی تقلبی و بی معناست، زیرا نظام انتخاباتی همراه با کل نامزد‌های آن بخشی از نظام سرمایه داری و در واقع راهبردی برای پنهان کردن طبقه گرایی است.

بنابراین، او نظام اسلامی را ارائه دهنده یک قانون اساسی الهام گرفته از شریعت، یک اقتدار متعالی با حاکمیت بلامنازع بر همه حوزه‌های زندگی و یک اصل پویای مشورتی (شورا) مصون از خودسری‌ها سوء استفاده از قدرت معرفی می‌کند. از دید قطب الگوی اسلامی در واقع به قدری با الگو‌های معیوب غربی فاصله دارد که نمی‌توان آن را در معنای غربی و سکولار دموکراتیک و مشروطه تفسیر کرد.

از دید او اسلام با هیچ نظام دیگری همپوشانی ندارد: “اسلام اسلام است و سوسیالیسم سوسیالیسم و دموکراسی دموکراسی است، زیرا بین برنامه ساخته شده توسط انسان و برنامه ساخته شده توسط خداوند که انسان را آفریده است تفاوت وجود دارد. تنها معیار تفاوت و برتری مورد قبول آرمان ایدئولوژیک مسلمانان تقوا است که بر خلاف معیار‌های غیراسلامی از جمله ثروت، نژاد یا جنسیت راه حلی اخلاقی برای ابهامات مرتبط با هویت و تفاوت است” بنابراین، اسلام با “رهایی از تضاد وفاداری‌های قبیله‌ای و نژادی” می‌تواند به برابری دست یابد امری که “تمدن‌های غرب تا به امروز به آن دست نیافته اند.

حاکمیت خدا بر روی زمین تنها زمانی که حاکمیت به تمام ساختار‌های جامعه و بافت‌های آن گسترش یابد می‌تواند برابری واقعی را تامین کند که در آن همه افراد تحت یک قانون الهی برابر خواهند بود. رهایی از ظلم و ستم تحمیل شده توسط حاکمیت انسانی و نیز آزادی فرار از فسق تنها در سایه حاکمیت خداوند امکان پذیر است، زیرا در جامعه‌ای که برخی از مردم ارباب قانون گذار هستند و برخی دیگر برده می‌باشند در آن صورت نه آزادی در جامعه و نه حس کرامت برای تک تک افراد وجود نخواهد داشت”.

نتیجه گیری

سید قطب نه تنها از نظر مذهبی بلکه از منظر ایدئولوژیک به نقد مدرنیته می‌پردازد. اسلام از دید او تنها نمونه کامل از توحید است و تنها ایدئولوژی اسلامی می‌تواند انسجام درونی را حفظ کند در حالی که ایدئولوژی‌ها و ادیان دیگر در بهترین حالت ساخت‌های موقتی هستند که به دلیل نواقص ذاتی و معایب اخلاقی و متافیزیکی خود محکوم به از بین رفتن هستند.

 تز قطب این است که به محض آن که امت اسلامی منحصرا تحت حاکمیت و قانون خداوند تاسیس شود ساختار‌های یک دولت به طور خودکار در جای خود قرار می‌گیرند. قطب به تدریج گفتمان خود را در شرایطی رادیکال کرد که در آن اخوان المسلمین تحت سرکوب وحشیانه رژیم ناصر قرار گرفتند.

قطب و متکلمان سیاسی ضد مدرن از شکل عمیقی از تمامیت گرایی دفاع می‌کنند که از هر درجه‌ای از خودمختاری برای سیاست سرباز می‌زند. از دید او از بین رفتن وحدت اجتماعی ارگانیک، آنومی و فساد مدرنیته نتیجه اجتناب ناپذیر جدایی بین سیاست و مذهب است. از دید او در این دنیای از هم گسیخته پیوند بین متافیزیک و سیاست باید بازسازی شود تا کلیتی جدید متولد شود و اومانیسم فلسفه سیاسی دنیوی باید با الهیات سیاسی غیر قابل مذاکره وحدت جایگزین شود.

پراکسیس برای قطب مانند همه متکلمان سیاسی حیاتی است و بنابراین در این سطح دین آواره و رام شده باید به دینی قوی تبدیل شود. از دید قطب عقل بشر باید به عنوان خدمتگزار الهیات و وحی خداوند عمل کند نه آن همانند عقل خودمختار مدرن دچار غرور شود. او عقل مدرن را به مثابه عصیان بشر علیه خدا تفسیر می‌کرد. نقد سید قطب از مدرنیته اساسا سازش ناپذیر است: چشم اندازی تک زبانی که در آن جای هیچ گونه همکاری با “جاهلیت” وجود ندارد.

ترجمه: نوژن اعتضادالسلطنه

این مطلب ترجمه‌ای است از رساله دکتری:
Stoica, Dragos C. (۲۰۱۸) , In The Shade of God’s Sovereignty:The Anti-Modern Political Theology of Sayyid Qutb in Cross-Cultural Perspective, Canda: Concordia University